Nyreligiøse bevegelser og mental helse

(Les denne artikkelen på engelsk eller tysk)

 

INNLEDNING

Hva vet vi som psykologer om sammenhenger mellom medlemskap i nyreligiøse bevegeler og mental helse? En rekke psykoterapeuter og klinikere med bred praksis i forhold til medlemmer og eksmedlemmer har tatt opp dette som eget tema (Singer, 1979; Lavik 1985; Bergman, 1992; Ulland, 1995; Hassan, 2000; Sveinall, 2000; Nylund, 2004, a). I Sverige ble det også for noen år siden skrevet en offentlig betenkning (Statens Offentliga Utredningar, 1998) der dette var ett av flere temaer som ble drøftet. I Norge ble det videre i 1999 igangsatt et eget prosjekt i regi av ”Redd Barna” rettet mot hva som skjer med unge mennesker som går ut av isolerte trossamfunn (Berger, 2001; Egge, 2005), og der fokus bl.a. var på Barnekonvensjonens bestemmelser om rett til helse og behandling og beskyttelse mot overgrep samt rett til tanke-, tros- og ytringsfrihet. Temaet har også blitt aktualisert gjennom den såkalte Knutbysaken i Sverige (Clementsen, 2004; Fragell, 2004; Lundgren, 2004; Nylund, 2004, b; Stanghelle, 2004; Robèrt, 2005).

Men fortsatt er dette et område der vi har lite generell kunnskap og lite kunnskap om aktuelle behandlingsmetoder. Repstad (1994) hevder at det å studere nyreligiøse bevegelser er som å studere ”i et minefelt”, og han ser pessimistisk på mulighetene for at empiriske studier vil kunne avklare hva som er myter og hva som er fakta hos disse. Larsen (1995) sier også at dette er et komplekst forskningsområde, men mener samtidig at vi som psykologer bør se på som en faglig utfordring. Borgen (2003, s. 991) sier i TNPF sitt temanummer om religionspsykologi følgende: ”Å være utbryter eller avhopper fra autoritære og lukkede sektdannelser er en lang og smertefull prosess. Også behandlingssamfunnet generelt er foreløpig famlende i forhold til å utvikle behandlingsmetoder for å møte disse problemene.”.

Denne artikkelen er således ment å være et bidrag til at både forskere og klinikere bedre skal kunne forstå dette fenomenet, spesielt det å kunne få en bedre forståelse for ev. sammenhenger mellom medlemskap, og tidligere medlemskap, i nyreligiøse bevegelser og psykisk helse. Jeg vil her ta for meg ulike måter å definere nyreligiøse bevegelser, aktuelle informanter, aktuelle metoder for å tilegne seg kunnskap samt hvilke muligheter og begrensninger disse informantene og metodene gir.

Studiet av nyreligiøse bevegelser avdekker komplekse og utfordrende sammenhenger som både intellektuelt og emosjonelt kan være vanskelig å forholde seg objektivt til, både som forsker og behandler. Den analytiske distansen som legges til grunn for all humanistisk og samfunnsvitenskapelig forskning kan ikke dekke over det faktum at personlige motiver hos forskeren alltid vil kunne påvirke forskningsprosessen; enten det gjelder valget av studieobjekt, tilnærming til fenomenet og ikke minst tolkningen og fremstillingen av det ferdige arbeidet. Dette er heller ikke noe unntak for meg.

For mitt eget vedkommende ser jeg det derfor som viktig og nødvendig å være bevisst og åpen omkring mitt eget faglige og personlige ståsted. Min egen interesse for nyreligiøse bevegelser knytter seg således først og fremst til egne erfaringer med slike bevegelser (Den karismatiske bevegelsen og Navigatørene) på 70-tallet mens jeg var psykologistudent og i noen år etter dette.

Som fagperson ble jeg i etterkant nysgjerrig på flere spørsmål:

  1. Er det slik at nyreligiøse bevegelser faktisk kan frembringe mentale vansker, og/eller er det slik at mennesker med ustabil psykisk helse i større grad søker seg til slike miljøer enn andre?
  2. Hvis slike grupper kan påføre mennesker mentale vansker, har det da sammenheng med at de er religiøse, eller er det mer snakk om at de har visse destruktive egenskaper som i prinsippet kan finnes i enhver gruppe med tilsvarende trekk?
  3. Hvordan kan man best forstå de negative erfaringene enkelte eksmedlemmer formidler?
  4. Hvordan bør en forholde seg til den offentlige debatten som på en mer eller mindre nyansert måte blir presentert for gjennom populærlitteratur, tabloidpresse og ukeblader? I rollen som aktivt medlem fikk jeg dessuten mulighet til å oppleve dette fenomenet fra innsiden og bli kjent med den språkdrakt og det symbolunivers som formidles i slike sammenhenger.

Dette er en erfaring som også ligger til grunn for de refleksjoner og betraktninger jeg her ønsker å bidra med. Samtidig har jeg også sett meg nødt til å ta avstand fra mye at det jeg tidligere ble ”forkynt”. Med et slikt utgangspunkt kan det derfor ikke utelukkes at jeg i rollen som fagperson også ubevisst kan bli fanget opp av en skjult agenda om å advare mennesker mot visse sider ved de nyreligiøse bevegelser, med fare for samtidig å miste noe av objektiviteten.

 

FAGLIGE PERSPEKTIVER

Motsetningene som eksisterer mellom de nyreligiøse bevegelsene og den mer etablerte del av samfunnet kan forstås ut fra ulike perspektiver: I et teologisk perspektiv blir det snakk om en kamp mellom sannhet og usannhet og fokus på subkulturer som formidler læremessige avvik. Fra religiøst hold har det således vært rettet læremessig kritikk mot kristendomsinspirerte nyreligiøse bevegelser (Anker-Goli, 1950; Hoekema, 1972; Martin, 1980). Økende psykologisk kunnskap hos denne gruppen har også ført til mer fokus på spesielle læremessige særtrekk som man mener kan skape mentale vansker, for eksempel at dommedagsfokus kan føre til angst, at fiendtlighet i forhold til ikke-medlemmer kan føre til ensomhet, at demonisering kan skape paranoide og psykotiske tilstander, og at krav om underkastelse og absolutt lydighet kan føre til egosvakhet.

Et sosiologisk/sosialantropologisk perspektiv på studiet av nyreligiøse bevegelser vil ta utgangspunkt i dette som et kulturelt fenomen. Beckford (1985) ser på nyreligiøse bevegelser som subgrupper som henter kulturell kapital fra klassiske religiøse, politiske og humanistiske bevegelser i den hensikt å tilegne seg legitimitet og makt i samfunnet og at det er å betrakte som marginale subkulturer som i mer eller mindre grad er i konflikt med samfunnet for øvrig.

Rothstein (2001) hevder at nyreligiøse bevegelser skiller seg fra øvrige religiøse bevegelser ved at de ofte er minoritetsreligioner, at de plukker elementer fra tradisjonelle religioner og omtolker disse i samsvar med egne ønsker og forutsetninger, og at de etterstreber idealistiske mål på en måte som gjør at de er ute av proporsjon i forhold til den sosiale og politiske virkelighet. Mikaelsen (2005) hevder at slike grupper oppstår og utvikler seg, for eksempel ved å anta at slike grupper etableres strategisk for at system skal kunne overleve med sitt særpreg i en verden som ikke støtter dette særpreget.

Det kan også tenkes at særtrekk i nyreligiøse bevegelser kan gjenkjennes i den kultur de egentlig er med å være et alternativ til. Et eksempel på dette kan være at man reagerer på samtidskulturens narsissistiske trekk ved å presentere et alternativ som, paradoksalt nok, også har mye fokus på persondyrkelse. Andre aktuelle fokus er å se på etableringen av slike grupper som en form for reaksjonsdannelse ut fra et teseantiteseperspektiv, hvordan deres virksomhet legitimeres gjennom naturalisering, hvordan slike grupper markedsfører seg, gruppens indre dynamikk, økonomiske og sosiale strukturer, likheter og forskjeller mellom det å bli medlem i grupper i sin alminnelighet, vs. religiøse grupper og mer spesifikt nyreligiøse bevegelser, hvordan symbolsk og ikke-symbolsk vold legitimeres, hvordan mening konstrueres og institusjonaliseres og fremstår som etablerte normer og tradisjoner, og hvordan makt og autoritet oppstår, for eksempel hvordan dominans i slike grupper legitimeres når man kan identifiseres som en formidler av guddommelig autoritet.

Hvordan ikke-symbolsk vold legitimeres blir for eksempel beskrevet av Brekke (2004) ved at sterke forventninger om en innledende krig forut for kommende omveltninger av verdensordenen med etterfølgende orden og harmoni (millenarisme) skaper en oppfatning om at man har en rolle å spille i et apokalyptisk scenario og at man ser det som sin oppgave å ta del i striden på rett side for å framskynde dette hendelsforløpet. Slik ”hellige kriger” har iflg. Brekke etterlatt seg et blodrødt spor gjennom menneskehetens historie. Videre kan man studere mekanismer som kan settes i sammenheng med gruppens behov for å ta vare på sitt særpreg og identitet, for eksempel i tilknytning til det som skjer av rituell atferd i prosessen fram mot å det å bli et fullverdig medlem (Gennap, 1960; Melton & Moore, 1982).

De kan også studere hva som skjer i samspillet mellom gruppen og omgivelsene og hvordan dette påvirker gruppen, for eksempel hvilke konsekvenser det får når gruppen konstruerer grenser mellom ”vi” og ”de andre” eller omgivelsene konstruerer grenser mellom ”de” og ”vi andre”, og hvordan motstand utenfra påvirker samhold og maktstrukturer i gruppen (Brekke, 2004), ulike kompenseringer som iverksettes i en gruppe som er for ustabil til å kunne bevare sin identitet og visjon, og da må ty til ulike kompenseringer.

De kan også studere hvordan slike ”grep” blir tolket av omgivelsene. For eksempel kan utenforstående oppfatte økende krav om konformitet, ensretting og underordnethet som destruktiv miljømessig, tankemessig og følelsesmessig kontroll.  Andre temaer kan være hva som kjennetegner ledere og medlemmer i slike grupper.

Og videre: Hva kjennetegner personer som lett lar seg rekruttere til slike bevegelser? Hva kjennetegner personer som ikke lar seg lett rekruttere til slike bevegelser? Hva skal til for at et medlem avvikler sitt medlemskap? Er det forskjell på medlemmer, eller eksmedlemmer, som er blitt rekruttert inn i gruppen vs. de som har vokst opp i gruppen? Og er det noe forskjell på grupper som blir styrt av mennesker som er ”hellig overbevist” om legitimiteten av deres anliggende og grupper som blir styrt av mennesker som er seg bevisst at den påståtte åpenbaringen man selv forkynner bare er en teologisk konstruksjon og at det hele i virkeligheten dreier seg om en bevisst strategi for å tilegne seg symbolsk og/eller økonomisk makt? Dette er temaer som også er relevant for vår faggruppe.

For psykologien blir det naturlig særlig å fokusere på mental helse. Her er noen eksempler på aktuelle problemer:

  1. Er det visse former for psykiske lidelser som er mer fremtredende hos medlemmer og eksmedlemmer av nyreligiøse bevegelser, enn hos befolkningen ellers? Hva med for eksempel dissosiative forstyrrelser? I følge DSM-III-R (1987) omtales mentale lidelser i forbindelse med indoktrinering av religiøse sekter som et eksempel på ikke-spesifiserte dissosiative lidelser (Otttoson 1993; 1997).
  2. Er det noen forskjell på medlemmer og eksmedlemmer som er blitt rekruttert inn i bevegelsen og de som er ”født inn” i bevegelsen?
  3. Har de mer, eller mindre, med psykiske lidelser enn befolkningen ellers?
  4. Hva er årsaken til at de har psykiske lidelser? Skyldes det en selvseleksjon av personer med disposisjon for mentale vansker, for eksempel personer med særlig behov for å underordne seg og ”binde” seg til autoritetspersoner? Eller er det snakk om at trossamfunnet gjennom sitt tilbud produserer visse psykiske lidelser? Og i så fall: Hvilke sider ved deres tilbud er det som kan føre til psykisk lidelse?  Eller er det slik at visse trossamfunn tiltrekker mennesker med visse mentale vansker, dvs. at det er snakk om en ”matching” mellom tilbud og etterspørsel? Og hva er det i så fall som gjør at det matcher? Er det slik at det er noen som ønsker å utnytte svakere individer til egen fordel ved å tilpasse sitt budskap for å treffe de individene som måtte være tilgjengelige for denne typen påvirkning? Eller dreier det som noe som har en verdi i den forstand at de kan møte menneskelige behov andre ikke kan møte?
  5. Hva er det som gjør at medlem i enkelte trossamfunn paradoksalt kan vegre seg mot å forlate, eller komme tilbake til, et trossamfunn med åpenbare destruktive trekk, til og med når dette bekreftes av medlemmet selv?
  6. Mange av disse gruppene representerer ikke bare et religiøst alternativ, men også en alternativ form for sosial tilhørighet, gjerne også med en utfordrende holdning til samfunnet for øvrig. Kan det da tenkes at det finnes sider ved disse gruppene der samfunnet for øvrig kan ha noe å lære? Hva med for eksempel stabile familierelasjoner (Werner & Smith, 1982 omtalt i Sommerschild & Grøholt, 1989) og andre helsefrembringende faktorer (Antonovsky, 1979)?

Her kan psykologien med kunnskap i forhold til objektrelasjonsteori, egodannelse, narsissistiske behov, forsvarsmekanismer, kognitive funksjoner, sosialiseringsprosesser, sosiale samspill, recilience-faktorer, salutogenese og positiv psykologi ha mye å tilføre. Men samtidig: Denne såkalte ”kompetansen” vi har er en del av de konstruerte teorier og kategorier som alle bygger opp under et vestlig individualistisk, humanistisk og demokratisk menneskesyn. I møte med mennesker fra andre kulturer, til dels også i møte med vår egen kultur, kan slike konstruksjoner ha sine begrensninger, for eksempel i synet på hvor viktig det er at en person bygger sin identitet på en kollektiv tilhørighet eller ikke. På samme måte må vi også vise forståelse for at mennesker som, sett med våre øyne, er i en tilstand preget av kontroll, overgrep, og/eller manipulering samtidig kan være ”lykkelig uvitende” om sin tilstand, og spørre oss selv i hvilken hensikt og med hvilken rett vi bringer dem ut av denne tilstanden.

 

STUDIER AV NYRELIGIØSE BEVEGELSER

Det er gjort en del studier blant kristendomsinspirerte grupper som fokuserer på at det å være medlem eller eksmedlem fra nyreligiøse bevegelser kan være psykisk belastende:

  1. Swartling og Swartling (1991) intervjuet en gruppe på 43 tidligere medlemmer av Livets Ord Bibelskole i Uppsala. De fant at angst, skyldfølelser og emosjonelle forstyrrelser var vanlig, at nesten halvparten hadde psykoselignende symptomer, og at hver fjerde i gruppen hadde begått selvmordsforsøk etter avsluttet medlemskap.
  2. Fosheim og Aarnes (1993) konkluderte på grunnlag av intervju med 20 eksmedlemmer fra fremgangsteologiske menigheter i Norge og Sverige at de fleste av disse hadde vansker av ulik art som depresjon, sorg, søvnforstyrrelser og konsentrasjonsvansker, og at sekt- og kultpåvirkning kunne være en av flere mulige årsaker.
  3. Weishaupt og Stensland (1997) undersøkte en gruppe på 20 kvinnelige tidligere medlemmer av Jehovas vitner, hvorvidt de tidligere, og nå, opplevde gruppekontroll, autoritære holdninger og emosjonelt stress. Som kontrollgruppe ble brukt 16 kvinner med en annen religiøs tilknytning, og som i tillegg ble bedt om å vurdere grad av gruppekontroll pr. dags dato. Konklusjonen på undersøkelsen var at eksvitnene rapporterte om mindre med autoritære holdninger og emosjonelle stress-symptomer pr. dags dato enn hva de hadde det som medlem, og at de som medlemmer opplevde større gruppekontroll enn hva kontrollgruppen gjorde pr. dags dato. Alle forskjellene var statistisk signifikante (p <.001).
  4. Hassan (2000) refererer til en studie av Yeakly, Norton, Vinzant, & Done (1988) som ved bruk av Meyers-Briggs personlighetsintervju intervjuet 800 medlemmer fra The Boston Church of Christ (i Norge: ”Kristi Forsamling”). Undersøkelsen konkluderte med at medlemmene hadde større variasjoner i personlighetstyper før medlemskapet enn etterpå, og at de ”konvergerte” mot personligheten til bevegelsens leder. Parallelle intervjuer av medlemmer fra andre sammenlignbare og mer etablerte trossamfunn (Den Katolske Kirke, Baptister, Lutheranere, Metodister og Presbyterianere), viste ingen tilsvarende konvergens. Slike undersøkelser mener Hassan kan tyde på at enkelte trossamfunn kan ha en relativt sterk påvirkning av sine medlemmer, og at dette videre kan få konsekvenser for deres psykiske helse.
  5. Borchrevink et al. (1999) refererer til et psykoseprosjekt ved Statens Senter for Barne- og ungdomspsykiatri (kap. 2 - Når virkelighet blir uvirkelighet - om stress og sårbarhet hos psykotisk ungdom):

”Det er påfallende overhyppighet i vårt materiale av familier med en uklar livsanskuelse. Det kan dreie seg om filosofiske, religiøse eller private overbevisninger som til stadighet utløser konflikter mellom foreldrene, eller mellom familien og samfunnet (for eksempel skolens normer). Slike samspill kan være med på å forsterke ungdommens vrangforestillinger". Så nevnes det eksempler på slike familier: Kristne miljøer, baptister, Jehovas vitner, fundamentalistisk indremisjonsmiljø, Smiths venner og antroposofien/Steinerskolebevegelsen. Og videre: "Vedvarende uklarheter i livsanskuelse kan virke forvirrende og psykoseinduserende, særlig i familier hvor livsanskuelsen er nært knyttet til foreldrenes egne behov for sterk støtte."

Studier av eksmedlemmer uten spesielt fokus på kristendomsinspirerte grupper peker i retning av at disse også kan ha sine spesielle vansker:

  1. Goski (1994) foretok en undersøkelse der 150 antatt tidligere såkalte sektmedlemmer ble kontaktet, og der 80 (53 %) svarte, og 74 bekreftet at de hadde forlatt en religiøs sekt. Det som kjennetegnet disse 74 personene var følgende: 84 % følte at de hadde mistet sin ”uskyld” ved at de hadde blitt åndelig voldtatt, brukt og bedratt, 71 % opplevde sorg over den tiden de hadde mistet i gruppen, 69 % hadde mistet en mening/hensikt med livet og 68 % hadde blitt generelt negative til religion.
  2. Conway & Siegelman (1995) foretok en sammenligning mellom eksmedlemmer og veteraner fra Vietnamkrigen. Hos 400 eksmedlemmer fra 48 ulike sekter, var de mest vanlige symptomene som ble rapport følgende: Depresjon 75 %, ensomhet 68 %, sinne 68 %, desorientering 66 %, følelse av ydmykelse 59 %, skyldfølelse 59 %, nattlige mareritt 48 %, suicidale og selvdestruktive trekk 35 %.
  3. Langone (1990) fant i en undersøkelse hos 308 eksmedlemmer at over ¾ av medlemmene vurderte deres medlemskap som enten skadelig eller svært skadelig og de beskrev mange av de samme symptomene som i undersøkelsen til Conway & Siegelman.
  4. Nishida & Kuroda (2003) gjorde en empirisk studie av 157 tidligere medlemmer av ”destructive cults” og mente da å finne følgende hovedfaktorer: Tendens til depresjon og angst, lavt selvbilde, tapsopplevelse, vansker med vennskap og sosialisering, familieproblemer, ”floating”, frykt for seksuell kontakt, følelsesmessig ustabilitet, tendens til psykosomatiske plager, skjuling av fortiden, og sinne rettet mot gruppen. Videre fant de at tendens til depresjon og angst, tendens til somatiske plager og skjuling av fortiden over tid ble mindre etter at de hadde forlatt gruppen og fått behandling, mens lavt selvbilde og sinne rettet mot gruppen ble større.

I følge Pignotti (2000) ble videre følgende symptomer omtalt som de mest vanlige hos klinikere i USA med lang erfaring i forhold til eksmedlemmer: Depresjon, panikkfølelser, frykt, fobier, angst, nattlige mareritt, ”flashbacks”, ensomhet, skyldfølelse, skamfølelse, sorg og tapsopplevelser, samt sinne og følelse av å ha blitt sviktet. Det vises da til Singer 1979, Goldberg & Goldberg 1982, Hassan 1988, Goldberg 1993, Martin 1993, Tobias & Lalich 1994, Singer 1995 og Hassan 2000.

Martin hevder videre at ulike former for overgrep også er relativt vanlig. Tobias & Lalich omtaler også en konferanse beregnet på eksmedlemmer at 40 % av de tilstedeværende kvinnene valgte en workshop der temaet var seksuelle overgrep mot kvinner i sekter. Hvor stort omfanget av psykiske lidelser hos eksmedlemmer egentlig er, er imidlertid noe uklart. En generell gjennomgang av aktuelle studier viser store sprik (Sveinall, 2000). Hutchinson (1994) hevder for eksempel at så mange som to tredeler av eksmedlemmer har langvarige emosjonelle vansker, mens for eksempel Wright (1987) hevder at media gjør vanskene større enn det de egentlig er. Galanter (1978, 1990) hevder også på grunnlag av en studie av medlemmer fra Den Forente Familie at det disse medlemmene hadde av mentale vansker mest var knyttet til hvordan de hadde det før de ble medlemmer, og at det å være medlem av dette trossamfunnet også hadde sine positive sider.

Det finnes også flere studier som antyder at eksmedlemmer fra meditasjonsinspirerte grupper mentalt sett får et bedre liv (Murphy & Donovan, 1988), mens andre igjen hevder det motsatte (Otis, 1985). Generelt finnes det også mange vitnesbyrd fra mennesker som etter medlemskap i en nyreligiøs bevegelse hevder å ha fått et nytt og bedre liv.

Hva angår mental helse hos medlemmer fra det Langone (1993) kaller ”cults” hevder han, med referanse til en rekke undersøkelser, følgende:

  1. Rekruttering har en tendens til å finne sted i perioder i livet hvor man er i en overgangsfase eller på en eller annen måte er stresset.
  2. Ca. 2/3 av de som blir medlemmer har i utgangspunktet vært relativt velfungerende.
  3. Medlemmer skiller seg ikke fra befolkningen i sin alminnelighet hva angår mental helse.
  4. Majoriteten av de som blir medlemmer avikler medlemskapet.
  5. Eksmedlemmer har generelt mer med mentale vansker enn befolkningen ellers. Langone drøfter også hva det kan kommer av at så mange mennesker som i utgangspunktet kan ha det vanskelig, og som medlem får bedret sin psykiske helse, paradoksalt nok likevel slutter og i tillegg ender opp med større mentale vansker? Han mener dette henger sammen med at mange medlemmer har en ”pseudoidentitet” som først blir synlig når de blir eksmedlemmer og at de som eksmedlemmer foretrekker den smerten de nå har fremfor den ”lykken” de opplevde som medlem. Så de vil heller tåle den smerten det innebærer å følge sin nye innsikt fremfor å leve behagelig på en løgn (”a painful truth is better than a pleasant lie”). Eller sagt på en annen måte: "Jeg vil heller vakle på et sikkert fundament enn å stå støtt på et usikkert fundament.

Så langt har psykologiske studier av mentale helse i tilknytning til nyreligiøse bevegelser vært et nedprioritert område i Norge - så vel som i vårt naboland Sverige (Statens Offentliga Utredningar, 1998). Det kan være mange grunner til dette: (1) I vårt samfunn har vi en ideologi om religionsfrihet som et personlig og privat anliggende. (2) De faggrupper (teologer, sosiologer og antropologer) som så langt har studert medlemmer og eksmedlemmer, har med sin fagbakgrunn fokusert på andre sider enn deres mentale helse. (3) Hyppig og ukritisk bruk av begreper med negativt ladet innhold kan ha medført at dette forskningsområdet er blitt oppfattet som lite seriøst for psykologer. (4) Nedprioriteringen kan også ha sammenheng med at norske psykologer tidligere har vist liten interesse for å studere religiøse fenomener i sin alminnelighet (Larsen, 1995), en trend som nå ser ut til å ha snudd (Borgen, 2003).

En viktig grunn kan også være, som tidligere nevnt, mange at de metodiske vanskene som møter fagfolk som vil prøve å tilegne seg objektiv informasjon om eventuelle sammenhenger mellom nyreligiøse bevegelser og mental helse. Vi skal derfor nå se nærmere på hvilke muligheter og begrensninger som møter den som vil tilegne seg slik informasjon.  Fokus vil da være på de muligheter og begrensinger som finnes ved tilegnelse av informasjon fra ulike informanter og gjennom ulike metoder.

 

AKTIVE MEDLEMMER

Når det gjelder aktuelle informanter står selvsagt aktive medlemmer sentralt. De gir ofte uttrykk for at de selv har det bedre mentalt enn ikke-medlemmer og at dette har sammenheng med det deres trossamfunn står for. Og ettersom de befinner seg på innsiden burde de vel også være de som best kan si noe om hvordan livet i et trossamfunn oppleves. Rothstein (1991) hevder at hvis man skal forstå ulike typer av grupper, må man forstå dem fra innsiden og ut i fra deres egen oppfatning av seg selv.

Jenkins (2002, s. 126) sier det slik: ”'This means that an antropologist's ideas of "what is gong on" must, at the very least, be forged in a process of dialogue with the local people whose social universe is being studied. What they think is going on must be taken seriously; it is the baseline from which we proceed”. Andreassen (1994) refererer til en poliklinikk innen psykisk helsevern for barn og unge som på eget initiativ tok kontakt med representanter for Jehovas vitner, og som meldte om nyttig og fruktbar informasjonsutvikling. I Aalborg i Danmark ved det såkalte Dialogcenteret har det også vært gjort forsøk med dialog med representanter for aktuelle trossamfunn.

På den andre siden: Det kan være forskjell på hva folk sier at de gjør og hva de faktisk gjør. Det er heller ingen selvfølge at personer som fremstiller seg som representanter for en gruppe faktisk er det. Enkelte nyreligiøse bevegelser kan også ha en indre struktur som medfører at medlemmer ikke våger å formidle, eller ikke greier å se, sin faktiske situasjon (Weishaupt & Stensland, 1997). West (1990, s. 137) hevder her at "cults are able to operate successfully because at any given time most of their members are either not yet aware that they are being exploited, or cannot express such an awareness because of uncertainty, shame, or fear.” Mange nyreligiøse bevegelser har også en misjonerende profil. Dette kan føre til en idyllisering og et ønske om å fremstille seg selv som forbilledlig utad.

Mentale vansker kan bagatelliseres eller fornektes fordi man mener at dette kan få konsekvenser for bevegelsens troverdighet utad. Tilsvarende kan medlemmer også ha et habilitetsproblem, så lenge det er i deres egen, eller bevegelsens, interesse å fremstille livet som et eksmedlem som mer vanskelig enn det som er tilfelle. Det finnes også eksempler på at nyreligiøse bevegelser kan be sine medlemmer om ikke å fortelle hva som ”egentlig” foregår på ”innsiden”, eller som i slike sammenhenger legitimerer å holde sannheten, eller deler av sannheten, tilbake fordi gruppen ”som Guds utvalgte” er best tjent med det.

Man kan selvfølgelig hevde at medlemmer kan ha en personlig interesse av å fremstille livet som eksmedlem som negativt, fordi de har behov for å legitimere sin egen eksistens, og derfor ”svartmaler”. Men de kan også ha gode grunner til å hevde et slikt standpunkt. Det er nemlig ikke så uvanlig at eksmedlemmer kommer tilbake og forteller om et vanskelig liv utfor dette samfunnet, og dermed gir en bekreftelse på at de som advarte dem mot å slutte som medlem faktisk hadde rett. Sveinall (2000) hevder her at ensomhet etter utmeldelsen kan være en viktig årsak til at man kommer tilbake igjen.

 

EKSMEDLEMMER

Det burde være en kjent sak at det finnes eksmedlemmer som hevder at de var med i en lukket sekt som utad, og i starten, virket omsorgsfull, tillitsvekkende og troverdig, men som i virkeligheten var som en ”jernhånd i en silkehanske”. Enkelte eksmedlemmer ser det da som sin oppgave å avsløre denne sekten (dvs. frata gruppen sin legitimitet og innflytelse). Det finnes her litteratur skrevet av eksmedlemmer der de konkret omtaler sine negative erfaringer og som har kritiske kommentarer til trossamfunnets liv og lære. Noen eksempler her er Velten (2002) som kritiserer Smiths venner og Henriksen (2004) som kritiserer Jehovas vitner.

Det finnes også eksempler på at personer over lengre tid har hatt sentrale verv, men som siden tar avstand fra det de var involvert i (Franz 1983, 1991), og som prøver å dokumentere dette ved å henvise til en omfattende dokumentasjon som de selv har hatt tilgang til som tidligere leder. Det finnes videre eksmedlemmer fra for eksempel Moonbevegelsen (Hassan, 2000) og Jehovas vitner (Bergman, 1992) som siden, med en psykologisk vinkling, har kommet med kritiske kommentarer til den organisasjonen de en gang var med i. Troverdigheten av utsagn fra eksmedlemmer er ofte blitt kritisert av representanter fra nyreligiøse bevegelser (se for eksempel Furuli, Groenewald, & Nerdrum, 2001), for at disse driver med bevisst overrapportering. De er også blitt kritisert av fagfolk (Bromley & Shupe, 1981). Kritikken har da som regel dreiet seg om inhabilitet, ved for eksempel å hevde at eksmedlemmer kan ha personlig interesse i å fremstille livet som medlem som mer negativt enn det som var tilfelle. Dette kan det selvsagt være noe i, men det betyr ikke dermed at alle negative og kritiske utsagn fra eksmedlemmer er irrelevante.

Og dessuten: Når et eksmedlem med kritiske synspunkter bryter ut av en gruppe fordi vedkommende velger å følge sin overbevisning på tross av internt gruppepress, tilsier det at vedkommende sannsynligvis er relativt ressurssterk og reflektert, noe som gjør at man i utgangspunktet bør lytte til det vedkommende har å fortelle.

En begrensning ved informasjon fra eksmedlemmer kan være når deres selektive hukommelse fører til en fordreining av tidligere opplevelser (Magnussen & Overskeid, 2003). Falske minner kan dessuten være smittsomme (Meade & Roediger, 2002). Dette innebærer at eksmedlemmer som har mye kontakt med hverandre, og som utveksler sine minner med hverandre, kan skape og utvikle myter ved å påvirke hverandre til å huske mer falske minner enn eksmedlemmer som ikke har slik kontakt eller ved å bekrefte hverandres tolkninger og ”synsinger”.

Eksmedlemmer kan videre ha behov for å forenkle minner av opplevelser som i utgangspunktet er sammensatte og mangesidige. Noen velger å betone de gode gamle tider, mens andre legger vekt på negative opplevelser. Behov for kognitiv konsonans (Festinger, Riecken & Shachter, 1956) kan også ligge til grunn for at minner fordreies for å skape overensstemmelse mellom ens minner, følelser, meninger, oppfatninger og øvrige kunnskap. Men minner, eller tolkninger av disse, kan også forbedres gjennom ”etterpåklokskap”, ved at man for eksempel få en økende forståelse for sammenheng mellom medlemskap og personlige vansker (”nå begynner jeg å forstå hvor skadelig det var for meg”), eller omvendt blir mer moderat og nyansert i sine vurderinger (”men jeg har jo også fått med meg en del gode erfaringer og opplevelser”).

At mye kan skje i ettertenksomhetens navn kan man også se eksempel på fra andre lignende sammenhenger. Bernt Hagtvet (2003) hevdet for eksempel at radikale studentpolitikere på 70-tallet falt i den såkalte Potemkin-fellen da de besøkte Pol Pots regime i Kambodsja, og ikke ”så” hva som egentlig foregikk der. Dette ble også bekreftet av en sentral representant for denne gruppen (Steigan, 2003) som sa at ”Det skjønte jeg ikke da, men det har jeg skjønt i 20 år nå”. Anders Svenneby kommenterte dette slik i et innlegg i ”Dagbladet” 23.07.03: ”Vi kan ikke engang unnskylde oss med at vi ikke visste bedre; informasjonen fantes, men vi valgte å se den som reaksjonær bakvaskelse”.

Begrensninger ved informasjon fra eksmedlemmer kan også være knyttet til ubevisst underrapportering eller fordi man skammer seg over det man var involvert i, eller kort og godt fordi man ikke orker å sette ord på det. En kan her trekke paralleller til den såkalte barnehjemsgranskningen som har vært gjennomført i Norge (Dyregrov & Heltne, 2005) der det bemerkes (s. 691) at ”nærmere 80 % har ikke orket å fortelle alt til utvalget”.

Så det som et eksmedlem mener å ”huske” over tid blir ikke bare et spørsmål om minne av reelle hendelser, men også et samspill mellom egne valg, minner, tolkninger av disse, endring av fokus, holdningsendringer og påvirkning fra andre mennesker. Men dette gir ingen tungveiende grunn til at vi som psykologer generelt bør avvise informasjon fra eksmedlemmer, snarere møte dem med respekt og et åpent og lyttende sinn. Vår kunnskap om mulige feilkilder, slik de her er beskrevet, vil også kunne være til hjelp for oss og informantene. Og selv om informasjonen i noen tilfeller ikke skulle være helt troverdig, kan det i alle fall informasjon om hvor fokus bør legges for den som ønsker å foreta studier av nyreligiøse bevegelser. 

 

ANTISEKTORGANISASJONER

Det finnes en rekke organisasjoner og enkeltpersoner som ser det som sin oppgave å opplyse om vansker hos nyreligiøse bevegelser. Hadden (2002) velger å dele disse inn i to grupper: Den ene gruppen har et læremessig fokus og har tradisjonelt rettet sin kritikk mot kristendomsinspirerte grupper som Jehovas vitner, Mormonene og Kristen vitenskap. De mest kjente organisasjonene i USA her er Christian Research Institute, Watchman Fellowship og Spiritual Counterfeits Project. Selv om slike grupper har et læremessig fokus, kan de også komme med verdifulle bidrag når det gjelder det å tilegne seg bakgrunnsinformasjon særlig om hvordan medlemmer i ulike trossamfunn tenker og gi en dypere bakgrunnsforståelse for hvordan ulike teologiske syn kan ligge til grunn for deres praksis.

Den andre gruppen har sine røtter i oppblomstringen av de nyreligiøse bevegelsene på 60-tallet, med fokus på det å advare befolkningen mot destruktive trekk hos disse, for eksempel hjernevask, og med avprogrammering og kidnapping av medlemmer som mottiltak. Begrunnelsen for dette fokuset og denne praksisen var å trekke paralleller mellom påvirkning fra nyreligiøse bevegelser hjernevaskstrategier som i flg. Hunter (1956) ble benyttet i Kina som en del av deres undervisningsprogram. Slike synspunkter har over tid blitt mer nyanserte.

I dag snakkes det heller om ulike former for, og grader av, sosial påvirkning som man mener disse gruppene bruker for å manipulere sine medlemmer på, teknikker som man mener å kunne finne i alle sammenhenger der personer eller grupper har som agenda å påvirke, men som her utføres på en mer intens måte (Clark, Langone, Schecter & Daly, 1981; Zimbardo, 1997; Hassan, 2000). En eksponent for dette synet er Margareth Singer med sin teori om ”Systematic Manipulation of Social and Psychological Influence”, en teori basert på klinisk praksis men som så langt ikke er blitt bekreftet empirisk. I USA er kanskje den tidligere omtalte AFF den mest kjente organisasjonen, mens man i Europa har en tilsvarende organisasjon: Fédération Européne des Centres de Recherche et d’Information sur le Sectarisme (Fecris). Også slike organisasjoner kan gi relevant bakgrunnskunnskap, bare en er oppmerksom på at det er de antatt destruktive sidene det blir satt i fokus.

Det har også vist seg at det innen gruppen av avhoppere fra nyreligiøse bevegelser har utviklet seg en spesiell kultur hvor “nissen følger med på lasset”: De har forlatt et trossamfunn med en karismatisk leder, en felles mål, en felles trussel og en felles kodeks, og i stedet etablert en anti-sektorganisasjon etter de samme prinsipper. Nå er det trossamfunnet, og alle andre som ikke vil være med på å bekjempe det, som blir fienden (Malka, 1997; Saliba, 2003). Verdien av informasjon fra slike grupper er nok mindre relevant, samtidig som deres eksistens i seg selv er interessant og viktig å være oppmerksom på.

 

BEHANDLERE

I kraft av sin egen profesjonalitet, og særlig evnen til refleksjon og metakognisjon, har psykologer og andre profesjonelle behandlere potensiale i seg til å kunne hjelpe en klient til å tilegne seg en dypere forståelse av sin egen situasjon enn det vedkommende har i utgangspunktet. De har videre muligheter til å si noe om type vansker og om årsaker for den enkelte. Det er også god grunn for dem å lytte til eksmedlemmer når de gjennom sin praksis treffer flere mennesker fra den samme lokale menighet som uavhengig av hverandre setter ord på lignende erfaringer.

Et konkret eksempel på dette fra Asker, der er en overlege ved Blakstad sykehus, Asbjørn Korsvoll, gjennom lokalavisen advarer mot et lokal nyreligiøs menighet. Under overskriften ”Advarer mot menighet” (Budstikka, 19.09.05) sier han bl.a. følgende: ”Problemene begynner når de melder seg ut. Når de har vært i en slik menighet, med det som vel nesten har karakter av hjernevask, så begynner man å miste oppfatningen av seg selv og sin identitet. Og det er ikke noen oppfølging fra sekten i en vanskelig overgangsfase. Tvert imot. Det er den totale utstøtning”.

Bakgrunnen for denne kritikken var henvisning til en tidligere pasient som fristilte ham fra taushetsplikten, samt flere andre pasienter med lignende erfaringer. Den samme avisen refererer også dagen etter, under overskriften ”Lett å misbruke makt i menigheter”, til en psykiatrisk sykepleier, Brith Dybing (Budstikka, 20.09.05), som retter tilsvarende kritikk mot den samme menigheten. Og hun henviser da ikke bare til egen klinisk praksis, men også til tilegnet kunnskap om en av menighetens sentrale ledere, menighetens organisatoriske tilknytning og hvordan menigheten over tid hadde utviklet seg.

Uten å ta stilling til denne konkrete saken, mener jeg det generelt bør være behandleres rett, og også plikt, å opplyse både allmennbefolkningen og andre behandlere om negative sider ved enkelte trossamfunn når dette kan forsvares ut fra et forbebyggende mentalhygienisk perspektiv. Som psykologer har vi kanskje en vei å gå her for å avklare en slik eventuell rett og plikt rent juridisk og i forhold til våre fagetiske retningslinjer.  

Men behandlerne har også sine begrensninger. I møte med medlemmer og eksmedlemmer er utgangspunktet som regel ulike mentale plager. Denne gruppen er således lite representativ i forhold til det å si noe om omfanget av mentale lidelser. Behandlere kan også mangle nødvendige kunnskaper om aktuelle trossamfunn eller kan sitte inne med feilaktig eller misvisende kunnskap. De kan mangle kunnskap om hva ulike trossamfunn faktisk står for, fordide ikke har hatt anledning til å sette seg inn i det, eller fordi de på mer prinsipielt grunnlag velge å la være, for eksempel for å unngå å være forutinntatt i møte med klienten. De kan videre mangle kunnskap om det som skjer når for eksempel aktive medlemmer idylliserer og eksmedlemmer svartmaler. De kan også mangle kunnskap om det som skjer når en person i møte med et totalitært trossamfunn over en relativt kort tidsperiode, tilsynelatende blir en helt annen person.

Et parallelt eksempel til dette er for øvrig det såkalte Stockholmssyndromet (Ottoson, 1997). Noen behandlere velger da å bagatellisere trossamfunnets innflytelse og heller søke forklaring på de raske endringene andre steder ved for eksempel å anta at ”potensialet til disse endringene har nok ligget der hele tiden” (Singer, 1979; Bergman, 1992). Zimbardo & Ebbeson (1970) og Hassan (2000) mener her at profesjonelle behandlere i USA lett gjør en grunnleggende attribueringsfeil ved å tenke at forklaring på menneskelig atferd fortrinnsvis finnes i menneskets egne disposisjoner og ikke i omgivelsene.  På den andre siden hevder Saliba (2000) at enkelte bøker (som for eksempel boken til Conway & Siegelman, 1995) har inspirert mange behandlere i USA til nettopp å se på omvendelse til nye religioner som noe som skjer fort og etter påtrykk utenfra, og at derfor opplevelsene før medlemskap og, ikke minst, personens faktiske evne til å foreta selvstendige valg blir undervurdert. Det viktige her blir vel å kunne vise åpenhet for flere perspektiver samtidig, for eksempel at både genetiske disposisjoner og andre forutsetninger hos personen, opplevelser før tiden som medlem og påvirkning / manipulering fra trossamfunnets sin side i ulike kombinasjoner kan ligge til grunn for slike raske endringer i forbindelse med et medlemskap.

Behandlere kan også mangle kunnskap om hva som gjør at enkelte mennesker er mer tilgjengelige for rekruttering enn andre. Hassan (2000) mener her at personer som særlig er påvirkbare kjennetegnes av at de

  1. interesserer seg for magiske eller forutbestemte hendelser,
  2. pga. egen usikkerhet er opptatt av å gjøre andre mennesker fornøyde,
  3. har et lavt selvbilde,
  4. er nysgjerrig på hypnose og teknikker for bevissthetsendringer,
  5. har lærevansker,
  6. har vansker i forhold til alkohol eller narkotiske stoffer,
  7. har uløste seksuelle vansker, eller
  8. har uløste traumatiske opplevelser.

Hassan mener det også er viktig å kunne skille mellom ulike motiver for medlemskap. Han skiller således mellom de som primært søker intellektuelle svar, de som søker følelsesmessige opplevelser, de som ønsker å utføre en oppgave, og de som først og fremst vil oppleve Guds nærvær. Behandlere kan også ha for lite kjenneskap til reaktive trekk som er vanlig å finne hos eksmedlemmer (Singer, 1979), med den følge at man kan trekke feilslutninger om årsakssammenhenger. Et eksempel på dette er ”floating” - der eksmedlemmer i en periode kan ”flyte” mellom ulike virkelighetstilstander inntil vedkommende ”lander” på en ny virkelighetsforståelse - et fenomen omtalt av Hassan (1988) og Singer (1995), og som Hutchinson (1994) hevder noen ganger blir tolket av terapeuter som et tegn på psykose. Medlemmer kan også unnlate å informere om, eller drøfte, sitt liv som medlem, hva trossamfunnet står for, eller hva ens egentlige motiv for medlemskap er. Dette kan ha sammenheng med uvilje mot å komme med utsagn som kan stille deres trossamfunn i et negativt lys. Det kan også dreie seg om uvilje mot å formidle noe som de tror en utenforstående behandler uansett ikke vil kunne forstå eller oppleve som latterlig.

Et grunnmotiv for medlemskap kan for eksempel være følgende: ”En gang skal jeg stå til rette for Guds om hva jeg har gjort med de åpenbaringer han gir meg gjennom organisasjonen. Hvis det da viser seg at jeg ikke har vært lydig mot organisasjonen vil jeg havne i helvete”.  For eksmedlemmer kan situasjonen være omvendt, for eksempel at behandleren i fravær av relevant kunnskap naivt godtar det negative synet til et eksmedlem, og ikke hjelper klienten til å finne andre mulige årsaker til vedkommendes mentale vansker og derigjennom ”fritar” organisasjonen.

Ved siden av manglende, eller begrensede, kunnskaper kan behandlerens egne stereotypier og ubearbeidete tanker og følelser i forhold til trosspørsmål også virke forstyrrende inn på mulighetene for å tenke objektivt og nøkternt omkring andres religiøse opplevelser (Bergersen, 1995).  I det hele tatt blir egen posisjonering og ståsted her viktig, både personlig, sosialt, faglig, religiøst, kulturelt, kort sagt alt som kan tenkes å være relevant.

Eksempelvis hevder Ulland (1995) at ulike teoretiske ståsteder kan være en av flere forklaringer på hvorfor fagfolk kan ha så ulike oppfatninger med hensyn til skadelig påvirkning ved sektmedlemskap, for eksempel at noen mener at nyreligiøse bevegelser gjennom sin virksomhet skaper en ny form for mental lidelse (Delgado, 1977), mens andre ser på sekttilslutningen som en bevisst og nødvendig løsrivelse fra foreldre og et sunt sidesprang i den psykologiske utviklingen (Levine, 1984).

Det kan også være ulike oppfatninger om fenomenet religiøs elitetenkning (slik jeg har valgt å definere det), om det for eksempel er slik at alle som tenker slik prinsipielt bør oppfattes som psykotiske (eller at de har psykotiske trekk) med referanse til ”realitetsbrist”, eller om man her bør være mer varsom fordi man som psykolog egentlig ikke kan si noe fra eller til i forhold til hva som eventuelt måtte finnes av ”religiøse realiteter”. Man kan videre bli utsatt for feltblindhet (Malterud, 2003) hvis man bare leter etter informasjon som bekrefter egne etablerte oppfatninger. Derved går en glipp av kunnskap som kan gi ny viten.

Andersen (1994) mener her at personer som jobber i det offentlige hjelpeapparat har en spesiell utfordring i forhold til det å møte medlemmer og eksmedlemmer på en fordomsfri måte for å forhindre at man tar med seg negative, kulturelt overførte, holdninger inn i et terapeutisk forhold. Slike situasjoner kan for eksempel oppstå når en terapeut i møte med et ”dypt religiøst” medlem på prinsipielt grunnlag problematiserer visse sider ved klienten. Det kan for eksempel dreie seg om at klienten generelt er opptatt av å ”vinne verden for Gud”, at bibelen tolkes bokstavelig, at man vil at det religiøse perspektivet skal styre hele ens hverdag, at man frivillig vil underordne seg en ektefelle, en karismatisk leder eller et detaljert sett med leveregler, at man søker en identitet gjennom tilhørighet i en gruppe fremfor å definere sin egen identitet (Hjertnes, Lindstrøm & Sam, 2005), at man overlater til andre å bestemme hvordan verden ser ut, at man frivillig vil leve i sølibat, at man har spesielle ”åndelige opplevelser” (for eksempel tungetale), eller hevder at Gud svarer ens bønner eller taler til en.

At behandlere kan ha ulike oppfatninger om hvor grensen går i forhold til å omtale personer fra nyreligiøse bevegelser som psykotiske, kan illustreres med følgende eksempel: I forbindelse med den såkalte Knutbysaken oppnevnte den svenske sosialstyrelsen seks sakkyndige som skulle vurdere om Sara Svenssons handlinger var å betrakte som psykotiske eller ikke. Fem sakkyndige mente dette, mens den sjette (Göran Källberg) var av en annen oppfatning: Det han mente var at hennes tro riktignok fikk alvorlige konsekvenser, men at det ikke var ensbetydende med psykose. Han hevdet tvert i mot at hennes handlinger var bevisste og planlagte ut fra et inderlig ønske om å ikke miste kontakten med Gud, og at en slik ”pasjonert tro” på mange måter kunne sidestilles med forelskelse. ”Båda kräver ett väldigt engagemang som kan få en att göra drastiska saker” (Kindbom, 2005). 

Zinnbauer & Parament (2000, s. 167) hevder at ”those counselors who intend to work with religious and spiritual clients should acquire training, experience, and information about different religious and spiritual traditions and beliefs”. Og både American Psychological Association og American Counseling Association anbefaler gjennom sine etiske retningslinjer at behandlere som arbeider med religiøse pasienter bør få nødvendig trening, erfaring og informasjon til å forstå klientens religiøse opplevelse, noe som Saliba (2003) hevder særlig er viktig i forhold til nyreligiøse bevegelser (Noe å tenke på i forhold til NPF sine etiske retningslinjer?).

Men reell kompetanse her dreier seg ikke bare om å tilegne seg mest mulig, forhåpentligvis objektiv, kunnskap om konkrete trossamfunn.

Minst like viktig er det at man forstår den metodiske tilnærmingen man selv må benytte seg av for å kunne avdekke de mekanismer som styrer menneskers motiver og intensjoner til å (1) opprette, organisere og kontrollere slike bevegelser, (2) delta i slike fellesskap, samt (3) underkaste seg organiserte meningssystemer der det forventes at man skal gi avkall på egen intellektuell og emosjonell autonomi.

 

EMPIRISKE STUDIER

En måte å unngå de feilkilder som er knyttet til informasjon fra medlemmer, eksmedlemmer og behandlere kan være å tilegne seg objektiv informasjon med utgangspunkt i empiriske studier av grupper, for eksempel ved bruk av spørreskjemaer og psykologiske gruppetester. Slike empiriske studier har både fordeler og ulemper (Langone, 1993). Fordelene er at alle personene blir møtt med de samme måleinstrumentene, de er lette å administrere, de gir tilgang til kvantifiserbare data og data kan relateres til eventuelle standardiserte normer. Ulempene er at spørreskjemaer og gruppetester ofte er retrospektive (og følgelig sårbare for falske minner), at det dreier seg om selvrapportering, noe som tilsier at svar kan reflektere psykologiske variabler som medfører upresise svar, at de ikke fanger opp subtil informasjon som for eksempel ambivalente svar, og at man ikke kan vite med sikkerhet om man faktisk måler det man ønsker å måle.

Empiriske studier kan gi grunnlag for objektive vurderinger og mulighet for å avklare hva som er myter og hva som er realiteter. Og vansker knyttet til generalisering kan reduseres ved bruk av metastudier. Men en begrensning i forhold til nyreligiøse bevegelser er at det råder uklarhet om hvordan fenomenet skal defineres, og generalisering blir vanskelig så lenge det ikke finnes noe objekt kategoriseringssystem for de ulike gruppene. Langone (1993) ser på denne uklarheten som en parallell den gang man drev med forskning på mentale lidelser men ikke hadde noen diagnosemanual å forholde seg til. Den klassiske diskusjonen om kvantitative vs. kvalitative metoder har for øvrig etter hvert utspilt sin rolle, og det er i dag betydelig enighet i forskermiljøer om at begge tilnærmingsmåtene kan gi verdifull informasjon (Malterud, 2003; Olweus, 2005).

I forhold til nyreligiøse bevegelser har det også vist seg at disse har vært lite villige til å samarbeide om empiriske studier. To unntak for dette er en studie av Jehovas vitner utført av Beckford (1985) og den tidligere omtalte undersøkelsen til Yeakly et al. (1998). Undersøkelsen til Beckford var i utgangspunktet en sosiologisk studie, men inneholder likevel mye verdifull informasjon for psykologien ved bl.a. å drøfte hva som gjør at man blir medlem i en slik organisasjon og hva som kjennetegner den kulturen medlemmene blir invitert inn i (for eksempel at de trosmessige grunnsatser i stor grad var preget av fornuft, logikk og resonnering). Beckford hadde for øvrig selv et åpent og positivt samarbeid med organisasjonen, han fikk tillatelse til selv å foreta stikkprøver og antall medlemmer han undersøkte var relativt mange (180 personer). Undersøkelser utført av denne organisasjonens egne representanter er selvsagt et alternativ (Furuli et al, 2001), men dette forutsetter at man har tilgang til et tilfeldig utvalg.

Å studere eksmedlemmer er heller ikke noen enkel sak: Hvis man ber interesserte i å melde seg, kan man risikere å få en overrepresentasjon av eksmedlemmer med mentale lidelser. Gruppen av eksmedlemmer fra nyreligiøse bevegelser er dessuten ikke spesielt stor (Langone, 1993). Her er et lite regnestykke: Hvis vi sier at det i Norge bor 5 millioner mennesker og 5000 av disse er eksmedlemmer fra en konkret bevegelse, betyr dette at bare hvert 1000 menneske er et eksmedlem. Så hvis en vil ha et representativt utvalg på for eksempel 50 personer, må en i utgangspunktet ta kontakt med ikke mindre enn 50 000 mennesker! En mulig løsning kan da være å knytte seg til større nasjonale survey-undersøkelser som tar for seg befolkningsutvalg på 10.000 eller mer, ved å kjøpe seg inn med tilleggsspørsmål.

Et alternativ kan også være å få tilgang til et representativt utvalg av medlemmene i en geografisk lokalisert gruppe. Til gjengjeld må man da være oppmerksom på at det kan være store variasjoner innen en og samme bevegelse.

En annen løsning er internasjonale survey-undersøkelser, ettersom mange nyreligiøse bevegelser er integrerte både i nasjonale og internasjonale netteverk (Wilson, 1990; Rudine, 2002). Men uansett om man tar utgangspunkt i ”utvalgte grupper”, frivillige, lokale grupper eller survey-undersøkelser kan en risikere å bli møtt med en vegring eller underrapportering fordi informanten benekter eller bagatelliserer sitt nåværende eller tidligere medlemskap (Langone, 1993).

 

INTERVJU

En begrensning ved empiriske studier er at man betrakter det hele utenfra, og bare har fokus på noen enkelte parametere, noe som kan gi liten garanti for at man greier å få en helhetlig forståelse av slike ”fremmede” subkulturer. Alternativet blir da å møte aktørene direkte og benytte seg av ulike former for individuelle og grupperelaterte intervjuer, for eksempel strukturerte intervjuer, semistrukturerte intervjuer, kvalitative dybdeintervjuer, narrativer og anonymiserte besvarelser (Kvale, 2001).

Man har her også mulighet til å ta vare på fordelene ved empiriske studier hvis en utelukkende benytter seg av standardiserte sjekklister og strukturerte intervjuer. Samtidig kan den direkte kontakten også gi verdifulle subjektive tilleggsopplysninger. Ved intervju vil generelle prinsipper som egen åpenhet og objektivitet, ikke-ledende spørring, diskresjon og avveiing av etiske dilemmaer være viktige.

God kunnskaper om intervjuemnet er også viktig, fordi dette kan danne grunnlaget for meningsfulle samtaler og evne til å se hvilke emner som bør forfølges. I denne sammenhengen bør en også særlig være bevisst hva som gjør at en ønsker å avklare en hypotese fremfor en annen, om en er forutinntatt, eller om man har en skjult agenda ved intervjuet, for eksempel at en har et skjult motiv om å få informanten inn på ”bedre tanker”.

I forhold til intervjuobjektet bør en særlig være oppmerksom på at vedkommende kan vært lært opp til å betrakte utenforstående med skepsis eller fiendtlighet, at slike intervjuere er en del av det systemet som gruppen i utgangspunktet har tatt avstand fra, eller at intervjuobjektet er redd for å bli oppfattet som en angiver. Det å redegjøre for eget teoretisk ståsted og tematisering, og hvordan data er tenkt presentert blir derfor særlig viktig. Det vil også kunne oppstå spesielle etiske dilemmaer når en spørsmålsformulering, som i seg selv er ment å være objektiv, kan bli oppfattet som fremmed og truende av intervjuobjektet.

Bruk av fokusgrupper (Malterud, 2003) er særlig aktuelt hvis vi vil lære om erfaringer, holdninger eller synspunkter i et miljø der mange mennesker samhandler. Dette er tidsmessig en rasjonell måte å tilegne seg kvalitative data og gir muligheter for at de ulike medlemmene kan utdype og klargjøre hverandres, og egne, meninger. For nyreligiøse bevegelser med sterke interne krav om konform tenkning vil imidlertid en slik metode ha en begrensning i forhold til det å få tak i hva den enkelte egentlig måtte mene.

Intervjuere bør også være oppmerksom på at ubevisste følelsesmessige reaksjoner mellom intervjuer og informant kan oppstå, med utgangspunkt i hvordan de opplever hverandre. Et eksempel på dette er når en man ubevisst unnlater å forfølge en tankerekke fordi denne virker truende på en selv. Hunt (1989) hevder videre at fenomener som overføring og motoverføring også er relevante i forhold til feltarbeid.

Overføring kan føre til at informantens reaksjon blir preget av tidligere erfaringer, for eksempel tidligere negative erfaringer med autoritetspersoner, mens motoverføring kan føre til at intervjueren tolker informantens vegring mot å gi informasjon som ”motstand” med bakgrunn i egne, tidligere erfaringer med ”slike informanter”.

Ved intervju av eksmedlemmer bør det også vises varsomhet i møte mennesker fra en traumatisert bakgrunn. Ved barnehjemsgranskningen i Norge bemerker Dyregrov & Heltne (2005) at ”reaktivering av gamle minner er den største faren ved å igangsette slike granskninger” (s. 690). Dette sier noe om viktigheten av at intervjuere har den nødvendige kompetanse ved slike intervjuer og at man hele tiden må foreta etiske avveininger mht. hvor langt det er tilbørlig at man beveger seg inn på et annet menneske med sin sårbarhet og eventuelle traumer.

Siden intervju også er en form for kommunikasjon, bør en også være oppmerksom på ulike stressfaktorer som kan føre til kommunikasjonssammenbrudd, som for eksempel: Har jeg greid å få fram hva jeg er ute etter? Har informanten greid å få fram hva han/hun egentlig mener? Bruker vi de samme ordene, men med ulikt begrepsinnhold? Hva er det informanten formidler nonverbalt? Gir jeg selv nonverbale signaler som hindrer en god kommunikasjon? Hva kjennetegner kontakten i forbindelse med intervjuet? Osv.

Det kan også tenkes at informanten ikke har et åpent forhold til gruppens ledelse velger å underrapportere om sine vansker, fordi informanten ikke er sikker på om opplysningene som gis vil bli gitt videre til ledelsen, eller ikke.

 

OBSERVASJON

En måte å tilnærme seg medlemmer på som er mer involverende enn empiriske studier og intervjuer er ved å gå inn som observatør. Ved observasjon av grupper, såkalt feltstudier, kan man velge ulike feltroller som varierer mht. graden av personlig involvering (Hammersley & Atkinson, 1996). Det ene ytterpunktet er å være en deltagende observatør (Andersen, 1993) der hensikten er å prøve å forstå det man vil observere ”fra innsiden”. Det gir mulighet til å registrere både hva som blir sagt, hva man mener med det og hva som i praksis blir gjort, og om det er misforhold mellom disse, alt sammen informasjon som kan være av interesse for en forsker.

Ved deltagende observasjon må man unngå to grøfter: Den ene grøften er når man møter gruppen med en kritisk holdning der man tolker det man observerer ut fra egne stereotypier og premisser. Den andre grøften er når man møter gruppen med naivitet, eller underveis lar seg imponere og blende av det man ser, og dermed ikke ser sider som skaper, eller som har potensiale i seg til å skape, vansker for medlemmene. Forsøk på å forstå medlemmer fra innsiden kan også bli illusorisk når medlemmer i gruppen av en eller annen grunn føler seg fanget. Følgende eksempel, hentet fra Patton (1990, s. 208) illustrerer dette:

Inmate: What are you here for, man? 

Evaluator: I’m here for a while to find out what it’s like to be in prison. 

Inmate: What do you mean – ”to find out what it is like”? 

Evaluator: I’m here so that I can experience prison from the inside instead of just studying what it’s like from out here. 

Inmate: You got to be jerkin’ me off, man. Experience from the inside…? Shit, man, you can go home when you decide you’ve had enough, can’t you? 

Evaluator: Yeah. 

Inmate: Then you ain’t never gonna know what it’s like from the inside.

Vil det da være noen løsning å først bli et aktivt medlem? Neppe. Når man personlig gå inn som et aktivt medlem, med alt som det innebærer av tilhørighet, fellesskap, avhengighet, osv, oppgir man samtidig nødvendig distanse og mulighetene for å fastholde en  objektiv, vitenskapelig holdning. Og som forsker vil man uansett aldri kunne ta del i et samfunn på 100 % lik linje (for eksempel i forhold til avhengighet) som de ordinære medlemmene. Men en mulig løsning på dette dilemmaet kan være en feltrolle der man holder fast på den faglige identitet og distanse, og samtidig går inn i gruppens aktiviteter, blir en aktiv samtalepartner og finner en rolle som er relevant med utgangspunkt i særtrekk og forutsetninger ved gruppen (Ringnes, 1997; Thagaard, 2003).

Gjennom dette gis det mulighet for å opparbeide seg fortrolige tillitsforhold og på denne måten få tilgang til informasjon og innblikk i situasjoner man som forsker ellers ikke ville hatt mulighet til. Her har sannsynligvis psykologien mye å lære av antropologien der man gjennom 100 år med utstrakt bruk av deltagende observasjon som metode har utviklet en forståelse for både analytisk distanse og emosjonell og intellektuell nærhet til fenomenet man studerer.

Et annet dilemma ved gruppeobservasjon er spørsmålet om åpenhet. Full åpenhet om egne intensjoner og motiver kan i møte med grupper som er opptatt av å gi et godt inntrykk utad påvirke gruppen til å gi ikke-autentisk informasjon (Douglas, 1976). På den andre siden er det å skjule sine motiver etisk betenkelig (Shils, 1959). Skjult observasjon kan dessuten være skadelig for informantene, blir opplevd som et rollespill og som et svik, og dermed vanskeliggjøre fremtidig samarbeide (Thagaard, 2003). Skjult observasjon blir derfor av American Sociological Association (Lipson, 1994) regnet som brudd på fagetiske retningslinjer. Thagaard (2003, s. 72) sier imidlertid følgende: ”Et alternativt perspektiv – som er langt mindre utbredt – fremhever at skjult observasjon kan forsvares i bestemte situasjoner for å få fram viktig kunnskap”. I følge Thagaard (2003, s. 73) hevder Repstad (1987) at skjult observasjon således kan legitimeres i studier av elitegrupper når disse skjermer seg for å bli studert og kan oppfatte forskerens granskning som forstyrrende for sin egen virksomhet.

I denne sammenhengen kan dette tenkes å være en relevant metode i forhold til grupper som bevisst ønsker å gi ett godt inntrykk utad, som ønsker å kontrollere hva slags informasjon som kommer ut, eller som vet at noe av deres virksomhet ikke helt kan forsvares ut fra det de kaller ”menneskelige lover”. Samtidig pålegger det observatøren et stort moralsk ansvar å ikke bruke slik informasjon på en måte som kan være til skade informantene, ved å fokusere på diskresjon og anonymisering ved presentasjon av data.

 

PUBLIKASJONER

En annen måte å tilegne seg relevant kunnskap om nyreligiøse bevegelser kan være å lese deres egne publikasjoner, i et forsøk på å forstå dem ut fra deres egne premisser og symbolunivers. Det er imidlertid store variasjoner mellom ulike bevegelser når det gjelder å gjøre egne publikasjoner tilgjengelig for utenforstående. Noen foretrekker muntlige overføringer og interne publikasjoner og holder en lav profil utad, mens andre legger stor grad på å formidle utad hva de står for. Et eksempel på det siste er Jehovas vitner. For å få en bedre forståelse for hva dette trossamfunnet står for ved å lese det de skriver om i deres faktiske sammenheng valgte jeg selv å lese igjennom samtlige publikasjoner av ”Vakttårnet” og ”Våkn Opp!” i perioden 1997 til 2000.

Ved lesing av slike publikasjoner bør en særlig være oppmerksom på faren ved å blir fanget av egen forutinntatthet hvis man tidligere har lest ”skremselslitteratur”. En bør også være oppmerksom på at den måten det å være medlem blir fremstilling ikke nødvendigvis behøver å være uttrykk for hvordan de faktisk har det, men at det også kan dreie seg om hvordan ledelsen ønsker, eller tror, at medlemmene har det. Videre bør en være oppmerksom på at ulike grupper kan endre liv og lære over tid på en måte som kan få konsekvenser for forståelse av aktuelle mentale vansker hos medlemmer og eksmedlemmer. Dessuten kan mentale vansker hos et medlem eller eksmedlem like gjerne være relatert til tidligere lære som til nåværende lære.

Man kan også tilegne seg informasjon om konkrete nyreligiøse bevegelser ved å lese hva andre utenforstående mener om disse. En må da prøve å avklare om det man leser er uttrykk for hva medlemmene/organisasjonen mener om seg selv, hva utenforstående mener om medlemmene/organisasjonen eller hva en forsker mener, og generelt hva som er synsing og fakta. En del av denne litteraturen har for øvrig en kritisk vinkling.

Et aktuelt eksempel er Trosbevegelsen, som de siste 20 årene har hatt en stor fremgang både på verdensbasis og som er blitt møtt med kritikk både i engelskspråklige land (Hunt, 1987; Masters, 1988; Hanegraff 1993; Hill, Fenwick, Forbes & Noakes, 1997), i Sverige (Reichmann, 1990; Swarling & Swarling, 1993) og i Norge (Wilting, 2003). Kritikken har særlig vært rettet mot autoritære lederstrukturer, demonisering, fremprovosering av emosjonelle reaksjoner med psykotiske innslag, bagatellisering av sjelelige behov, psykisk manipulering og mentale overgrep, samt fiendtlighet mot andre religiøse grupper.  I forhold til lære har kritikken særlig vært rettet mot fravær av teosentrisitet, samt deres syn på nådegaver, åpenbaringer, salvelser og apostelembeter.

Uansett hvilke informanter og metoder en benytter seg av, så blir det viktigste spørsmålet om man greier å se de bakenforliggende mekanismene som er avgjørende for å forstå hvorfor slike grupper etableres og utvikles og hvorfor mennesker slutter seg til disse. En bør også være oppmerksom på at en kulturell uttrykksform i prinsippet bare er et virkemiddel, og at det ikke nødvendigvis sier noe om innholdet og intensjonene som ligger bak.

At noen benytter seg av systematiske påvirkningsteknikker kan, men behøver ikke, bety at de bevisst benytter seg av manipulering eller handler ut fra en skjult agenda. Her finner man mange mennesker som er så begeistret for sine ideer at de, kanskje uten helt å forstå rekkevidden av hva de holder på med, gjennom sin legitimerte makt gjør det de kan for å rekruttere medlemmer til sin organisasjon, om nødvendig ut fra prinsippet om at målet helliger midlet, ettersom de arbeider for en god sak. Veien til helvete er imidlertid så alt for ofte brolagt med gode intensjoner og edle motiver er en fattig trøst for mennesker som påføres mentale vansker som en konsekvens av lederes ukritiske iver.

 

TRIANGULERING OG ULIKE PERSPEKTIVER

I USA er det en pågående debatt for eksempel omkring spørsmålet om i hvilken grad nyreligiøse bevegelser generelt kan sies å ha en negativ innvirkning på sine medlemmer, og forsøk på å finne frem til kompromisser i forståelsen av dette spørsmålet (Zablocki & Robbins, 2001; Langone, 2005). Slike motsetninger henger nok sammen med at ulike interessegrupper og faggrupper i utgangspunktet har forskjellig fokus i forhold til nyreligiøse bevegelser. Noen fokuserer på de teologiske sidene, noen på de kulturelle og sosiale sidene, noen på de mentale sidene, noen på hva disse bevegelsene kan lære oss, og noen på de antatt destruktive og problemskapende sidene.

Ensidige perspektiver er uansett lite fruktbart. En vei videre for psykologien og andre faggrupper kan da være såkalt triangulering (Patton, 1990; Malterud 2003; Thagaard, 2003), som innebærer at man ut fra ulike kilder, metoder og faglige perspektiv ”zoomer” seg inn mot et felles fokus, og at man gjennom gjensidige bekreftelser eller avkreftelser styrker eller svekker validiteten av ulike foreløpige konklusjoner. Et eksempel på dette kan være når en gruppe psykologer på grunnlag av visse felles erfaringer fra klinisk praksis etablerer en hypotese om at det kan være en sammenheng mellom hva et konkret trossamfunn står for og mentale vansker hos deres medlemmer og/eller eksmedlemmer. Denne hypotesen kan så videre styrkes eller svekkes ved å analysere hva trossamfunnet står for, beskrive dette i teologiske, psykologiske, sosiologiske og antropologiske termer, analysere ulike forventninger hos trossamfunnet slik dette kommer til uttrykk i deres skrifter og fra representanter for trossamfunnet, tilegne seg informasjon fra medlemmer og eksmedlemmer, og/eller gjennomføre empiriske studier med fokus på type og omfang av mentale vansker hos trossamfunnets medlemmer og eksmedlemmer. Hvis all, eller det meste, av slik informasjonen peker i en bestemt retning vil det kunne gi en samlet validering av en eventuell konklusjon, noe som i neste omgang vil kunne gi nyttige korrektiver tilbake til klinisk praksis og videre empiriske studier, i forhold til de ulikee akademiske og sosialfaglige disipliner.

Et eksempel på triangulering er den tidligere omtalte menigheten i Asker der en overlege og en psykiatrisk sykepleier med delvis like og delvis ulike utgangspunkt gav støtte til hverandres konklusjoner. Triangulering kan også favne videre ved at ulike faggrupper, representanter fra aktuelle grupper og enkelte medlemmer/eksmedlemmer med ulikt faglig, teoretisk og personlig ståsted samarbeider, for eksempel gjennom ulike konsensus-konferanser, workshops, debatter og diskusjoner.

Et eksempel fra Norge på forsøk på triangulering var en tverrfaglig konferanse som Redd Barna (Go On prosjektet) arrangerte i Oslo 12.11.01. Her fikk både fagfolk og representanter for aktuelle trossamfunn komme til orde og legge fram sine syn. Et annet eksempel er fagseminarer der forskere, psykologer, teologer og andre aktuelle faggrupper bruker tid til å dele sine erfaringer og tanker med hverandre, slik dette har vært praktisert på Institutt for Sjelesorg siden 1997.

Slikt tverrfaglig samarbeid anbefales også av Saliba (2003, s. vii) som sier: ”…. examining the new religions from different academic perspectives is a necessary preliminary step for understanding their presence in our age and for drafing an effective response to their influence”.Et konkret eksempel som viser viktigheten av slikt tverrfaglig samarbeid er følgende: Teologer med sin kunnskap kan stille hypoteser om læresetninger som kan antas å være patologiserende, men har begrenset kunnskap om psykopatologi.

Psykologer har på sin side begrenset kunnskap om slike læresetninger, men har mye kompetanse om hva som kan være patologisk. Sammen kan disse faggruppene kanskje kunne utvikle presise vurderinger på sammenhenger mellom teologi og psykopatologi. Et annet eksempel er det ulike fokuset hos sosiologer og psykologer. Repstad (1994) hevder her at sosiologer kan ha en tendens til overidentifisering med medlemmer og neglisjering av autoritære trekk og at psykologer kan ha en tendens til å patologisere medlemmer. Kanskje er det også slik som Bromley, Hadden & Hammond (1987) i følge Repstad (1994) hevder, at psykologer, i større grad enn sosiologer, ser på personlighet som en permanent, stabil faktor og at derfor sosiologer i mindre grad blir overrasket når man ser at raske endringer av holdninger som et resultat av endring av roller og kontekst.

Veien til meninger er ofte kort, mens veien til forståelse kan være betydelig lengre. Å tilegne seg rett kunnskap om dette fenomenet krever både tid, åpenhet, samarbeid og bevissthet om egen posisjon, både faglig og personlig, samt vilje til å la seg korrigere og kunne se på det samme fenomenet fra ulike perspektiver. En parallell til dette er den kritikk som ble fremsatt av Den Norske Ambassaden i Tyskland v/ kulturråd John Meyer som hevder at prosjektet De Hvite Bussene gir norske ungdommer et feil inntrykk av Tyskland, ettersom dette prosjektet bare fokuserer på en liten, destruktiv og bare historisk relevant side ved det tyske samfunnet (NRK’s nettutgave 11.06.05). Poenget er altså at man gjennom et slikt prosjekt kan skape unødvendige fordommer i forhold til en hel nasjon. Men det er også et poeng at norske ungdommer som har et for overfladisk forhold til vår europeiske historie også har behov for å bli gjort oppmerksom på de destruktive sidene. 

I forhold til nyreligiøse bevegelser bør psykologer, og andre fagfolk (sosiologer, antropologer, filosofer, cand. polit.’er, leger, pedagoger, jurister, teologer, sosialarbeidere, etc.), søke å forstå dette fenomenet både innenfra og utenfra, ha perspektiv både på det patologiske så vel som det helsefremmende, motarbeide egen forutinntatthet og feltblindhet, vise ydmykhet i forhold til det fremmede og ukjente, utvikle evne til å ha perspektiv på ulike årsakssammenhenger, og gjennom triangulering eller annen form for tverrfaglig samarbeid tilegne seg ny og relevant kunnskap.

Slik kunnskap kan for eksempel dreie seg om å forstå bedre ulike sosiale mekanismer knyttet til politikk, organisering, kunnskapsproduksjon, økonomi, kultur og teologi som kan finnes innenfor slike grupper og hvordan slike mekanismer relaterer seg til mentale sider hos de involverte aktørene.

Det kan også dreie seg om spørsmål knyttet til hvilken nytteverdi dette fenomenet har, eller ikke har, for vår kultur i sin alminnelighet. Man kan også ta utgangspunkt i moraletikk og for eksempel diskutere om slike religiøse elitegrupper gjennom sine ”åpenbaringer” tilfører vår kultur noe positivt i form av nye og konstruktive måter å oppfatte virkeligheten på, eller om det slik at slike grupper bidrar med noe negativt fordi de bruker sitt meningsmonopol som en strategi for å legitimere makt gjennom sin antatt unike kunnskap.

Man kan også drøfte moralfilosofiske dilemmaer som for eksempel om man har noen rett, eller plikt, til å advare mennesker mot (visse) nyreligiøse bevegelser, eller å prøve å overtale dem til å forlate disse (Hassan, 2000), og mer generelt om det riktig å operere innenfor rammene av de samme etniske prinsippene man selv kritiserer andre for å følge (ref: krigshandlinger der man med makt undertrykker mennesker for å forsvare menneskets rett til frihet eller dreper i den hensikt å beskytte egne medlemmer mot vold).

Om man fokuserer på psykisk helse eller andre sider ved nyreligiøse bevegelser er tverrfaglig triangulering uansett nyttig for vår egen faggruppe så vel som for andre faggrupper, og kunne bidra til konstruktive tilbakemeldinger til vår egen kultur, for eksempel ved å motarbeide generelt negative holdinger slik dette komme til uttrykk gjennom fordommer, myter og stereotypier, eller omvendt å skape en økt bevisstgjøring av problemskapende fenomener.

 

REFERANSER

Andersen, K. E. (1993). Sekter og nyreligiøsitet. Aps, Gesten, Danmark: OP-forlag

Anker-Goli, S. (1950). Sekter i søkelyset. Bergen: Sambåndets forlag A.S.

Andreassen, T. H. (1994). Øvelse i endring av egne fordommer - En barne- og ungdomspsykiatrisk poliklinikk møter Jehovas vitner. Tidsskrift for norsk psykologforening, 31, 305 -306.

Antonovsky, A. (1979). Health, stress and coping. San Francisco: Jossey Boss.

Bakkevig, T. (2005). Den egentlige religion? Dagbladet, 07.08.05, nettutgave. http://www.dagbladet.no/kultur/2005/08/07/439480.html

Beckford, J. A. (1975). The trumpet of prophesy. A sociological study of jehovah’s witnesses. Oxford, England: Basil Blackwell.

Beckford, J. A. (1985). Cult controversies: The sosietal response t the new religious movements. London and New York: Tavistock.

Berger, T. (2001). Avhoppere faller utenforVårt Land, 08.11.01 s. 15.

Bergersen, H. (1995). Tro i terapi. Universitetet i Bergen: Hovedoppgave i psykologi.

Bergman, J. (1992). Jehovah's witnesses and the problem of mental illness. Box 597 Clayton, USA: Witness Inc.

Borchrevink, T. S. et al (1999): Psychosocial treatment of psychosis. Tano Aschehoug. Oslo.

Borgen, B. (2003). Religionspsykologi - et fag med økende betydning. Tidsskrift for norsk psykologforening, 40, 989-991.

Brekke, T. (2004). Kains barn. Religion og vold fra det gamle testamente til 11. september.Oslo: Humanist forlag.

Bromley, D. G., Hadden, J. K & Hammond, P. E. (1987). Reflections on the scholarly study of new religious movements.  In Bromley, D. & Hammond, P. E. (eds.): The future of new religious movements. Macon, Georgia: Mercer university press.

Bromley, D. G., & Shupe, A. D. (1981). Strange gods: The great American cult scare. Boston: Beacon.

Burridge, K. (1959): New Heaven, New Earth: A Study of Millenarian Activities. New York: Schocken.

Clark, J. G., Langone, M. D., Schecter, R. E., & Daly, R. C. B. (1981). Destructive cult conversion: Theory, research, and treatment.  Weston, MA: American family foundation.

Clementsen, A. (2004). Etter drapet i Knutby. Magazinet, 06.02.04, nettutgave.

Conway, F. & Siegelman, J. (1995).  Snapping: America’s epidemic of sudden personality change.  Second Ed. New York City: Stillpoint Press.

Delgado, R. (1977). Religious totalism: gentle and ungentle persuation under the first amendment. Southern California Law Review, 51, 1-97.

Douglas, J. D. (1976). Investigative social research. Individual and team field research.Beverly Hills, CA: Sage publication ltd.

Dyregrov, A., & Heltne, U. (2005). Barnehjemsgranskning og mediefokusering – deltagernes opplevelser og vurderinger. Tidsskrift for Norsk Psykologforening, 42, 683–692.

Egge, M. (2005). Til tross for tro. Beretninger om å vokse opp i isolerte trossamfunn. Oslo: Redd Barna. (www.reddbarna.no)

Festinger, L., Riecken, H. W. & Schachter, S. (1956).  A social and psychological study of a modern group that predicted the destruction of the world. New York: Harper & Row.

Foster, L. (2007): The Psychology of Religious Genius: Joseph Smith and the Origins of New Religious Movements Dialogue: A Journal of Mormon Thought, Vol. 26, no. 4, Winter 1993, pp. 1-22. Også gjengitt i Cultic studies journal, Vol 6, No. 2, 2007.

Fosheim, K., & Aarnes, H. (1993). Stener for brød. Bergen: Sigma forlag. 

Fragell, L. (2004). Sex, drap og tungetale. Tidsskrift for norsk psykologforening, 41, 390-391.

Franz, R. (1983). Crisis of conscience. Atlanta, USA: Commentary press.

Franz, R. (1991). In search of Christian freedom. Atlanta, USA: Commentary press.

Furuli, R., Groenewald, L., & Nerdrum, J. (2001). Studiet av nye religiøse bevegelser med vekt på Jehovas vitners psykiske helseTidsskrift for norsk psykologforening, 38, 123-138.

Galanter, M. (1978). The relief effect. A sociobiological model for neurotic distress and large-group therapy. American journal of psychiatry, 135, 588-91.

Galanter, M. (1990). Cults and zealous self-help movements: A psychiatric persepctive.American Journal of Psychiatry, 147, 543-51.

Gennep, A. von (1960). The Rites of passage. Chicago: University of Chicago press.

Goldberg, L. & Goldberg, W. (1982).  Group work with former cultists. Social work, march, 165-169.

Goldberg, L. (1993). “Guidelines for therapists,“ In Langone, M. (Ed.). Recovery from cults: Help for victims of psychological and spiritual abuse. New York City: W.W. Norton.

Goski, P. (1994). Grief, loss, and the former cult member. Cult observer, Vol 11, No. 7. fra http://www.cultobserver.com.

Gunntad, A. (2006). Trakasserer SV religiøse minoriteter? Utdanning, 1, 13.01.06 s. 68.

Gustavsson, G. (1991). Tro, samfund och samhälle. Sosiologiska perspektiver. Stockholm: Libris.

Hagtvet, B. (2003). Det unnvikende oppgjøret. Dagbladet, 17.07.03, nettutgave. http://www.dagbladet.no/kultur/2003/07/17/373822.html

Hanegraff, H. (1993). Christianity in crisisOregon, USA: Harvest house publishers.

Hassan, S. (1988).  Combating cult mind control. Rochester, VT: Park Street press.

Hassan, S. (2000). Releasing the bonds: Empowering people to think for themselves.Sommerville MA, USA: Freedom of mind press.

Henriksen, R. (2004). Gud bor i Brooklyn. Oslo: Gyldendal.

Hill, C., Fenwick, P., Forbes, D. & Noakes, D. (1997). Blev det til velsignelse? Vejle Ø. Danmark: Sibola forlaget.

Hjertnes, L., Lindstrøm, T. C. & Sam, D. L. (2005). Østlige og vestlige psykoterapeutiske tradisjoner – forskjeller knyttet til mestring og kontroll. Tidsskrift for norsk psykologforening,43, 395-404.

Hoekema, A. A. (1972). The four major cults. Grand Rapids, Michigan, USA: Erdemans publishing co.

Hunt, D. (1987). Beyond seduction. A return to biblical Christianity. Oregon, USA: Harvest house publishers.

Hunt, J. D. (1989). Psychoanalytic aspects of fieldwork. London: Sage Publication Ltd.

Hunter, E. (1956). Brainwashing: The story of the men who defied it. New York: Pyramid books.

Hutchinson, J. (1994). Out of the cults and into the church. Michigan, USA: Kregel resources.

Hutten, K. (1957). Die glaubenswelt des sektierers. Hamburg: Furche.

James, W. (1958): The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature. New York: New American Library.

Jenkins, R. (2002): Imagined but not imaginary: Ethnicity and nationalism in the modern world. I Jeremy MacClancy (ed): Exotic no more: Anthropology on the front lines. Chicago: The university of Chicago press.

Kilbourne, B. K. & Richarson, J. T. (1986). Cultfphobia. Thought. Fordham University quarterly, bind LXI, juni 1986, s. 264.

Kindbom, M. (red.) (2005). Farligt att stämpla tro som sjukdom. Världen i dag, 11.06.04 s. 5.

Kvale, S. (2001). Det kvalitative forskningsintervju. Oslo: Gyldendal norsk forlag.

Langone, M. (1993). Research on destructive cults. (Webadresse: www.csj.org/infoserv_articles/langone_michael_research_on_destructive_cults.html 

Langone, M. (1999). Cults, psychological manipulation, and society: International perspectives -an overview. Paper presentert ved AFF sin årlige konferanse ved university of minnesota, st. paul campus, 14. mai 1999. 

Langone, M. (2005). Academic disputes and dialogue collection. Preface. Cultic studies journal, Vol 14. No. 3 (http://www.csj.org/infoserv_articles/langone_michael_academicdialoguepreface.html).

Larsen, S. (1995). Religion og psykologi. Tidsskrift for norsk psykologforening, 23, 843-853.

Lavik, N. J. (1985). Frelst eller forført? Om "hjernevask” og psykologisk påvirkning i nyreligiøse sekter. Oslo: Gyldendal norske forlag.

Lawrence, B. (1995). Defenders of God. The fundamentalist revolt agianst the modern age. Columbia: University of South Carolina press.

Lifton, R. J. (1961). Thought reform and the psychology of totalism, New York, USA: W.W. Norton and company, Inc.

Lipson, J. G. (1994). “Ethical issues in etnography”. s. 333-355 i Critical issues in qualitative research methods, Janice M. Morse (red.). Thousand oaks, California: Sage publication ltd.

Lundgren, E. (2004). Eva Lundgren: Drapet har klare rituelle trekk. Aftenposten 29.01.04, nettutgave. http://www.aftenposten.no/nyheter/iriks/article719724.ece.

Lundgren, E. (2006). Knutbys mørkeste hemmelighet. Dagbladet 06.10.06, s. 51. http://www.dagbladet.no/kultur/2006/10/06/478896.html

Magnussen, S., & Overskeid, G. (2003). Noen sentrale temaer i vitnepsykologisk forskning - anno 2003. Tidsskrift for norsk psykologforening, 40, 188-203.

Malka, C. (1997). Sekt og selvaccept. Kristeligt dagblad, 10.02.97.

Malterud, K. (2003). Kvalitative metoder i medisinsk forskning. En innføring. 2. utgave. Oslo: Universitetsforlaget.

Mammersley, M. & Atkinson, P. (1996). Feltmetodikk. Grunnlaget for feltarbeid og feltforsking. Oslo: Ad Notam, Gyldendal.

Martin, P. (1993). “Post-cult Recovery: Assessment and rehabilitation. In: Langone, M. (Ed.).Recovery from cults: Help for victims of psychological and spiritual abuse. New York. W.W. Norton.

Martin, W. R. (1980). The new cults. Santa Ana, CA: Vision house.

Masters, P. (1988). The healing epidemic. London: The wakeman trust.

Meade, M.-L., & Roediger, H. L. (2002). Explorations in the social contagion of memory.Memory & cognition, 30, 995-1009. 

Mikaelsen, S. (2005). Sekter og kulter (www.hf.uio.no/iks/ariadne/Religionshistorie)

Melton, J. G. & Moore, L. (1982). The cult experience: Responding to the new religious pluralism. New York: Pilgrim press.

Murphy, M. & Donovan, S. (1988). The physical and psychological effects of meditation. San Raphael, CA: Esalen institute.

Nishida, K. & Kuroda, F. (2003).  A study of psychological problems after leaving destructive cults: The effects of the progress period after leaving and counseling. Japanese journal of social psychology, Vol 18(3), 192-203.

Nylund, K-E. (2004 a). Att leka med elden. Sekternas värld. Stockholm: Sellin & Partner bok och idé AB.

Nylund, K.-E. (2004 b). Sex och sekter hör ihop. Dagens nyheter, 01.02.04, nettutgave.

Olweus, D. (2005). Hareides mobbekritikk: Sterke meninger på svakt faglig grunnlag.Skolepsykologi nr. 1, 2005. Gran.

Otis, L. (1985). Adverse effects of transcendental meditation. Update: A quarterly journal of new religious movements, 9, 37-50.

Ottosson, J.-O. (1993). Indoktrinering. En kränkning av den personliga integriteten.Läkartidningen, 16/93.

Ottosson, J.-O. (1997). Sektproblematik som psykisk utmaning.  Foredrag ved nordisk konferanse om sektofferproblematikk for klinisk personale. Institutt for sjelesorg, Modum Bad. 29-30.08.97.

Patton, M. Q. (1990). Qualitative evaluation and research methods. Second edition. London: Sage publications, Inc.

Pignotti, M. (2000). Helping survivors of destructive cults: Applications of thought field therapy. Traumatology. Vol. 6, Nr. 3. (www.fsu.edu/~trauma/v6i3/v6i3a5.html)

Reichmann, S. (1990). Det er ikke fra Gud alt som glimrer. Oslo: Rex forlag.

Repstad, P. (1987). Mellom nærhet og distanse. Kvalitative metoder i samfunnsfag. Oslo: Universitetsforlaget AS.

Repstad, P. (1994). Sociological methods in the study of new religious movements. Contribution to a roundtable on methodology at RENNER Conference on New Religions and New Religiosity, Greve, Denmark, 22 – 25 August, 1994. Upublisert.

Ringnes, H. K. (1997). Hvordan kom du i sannheten? En studie av omvendelse til Jehovas vitner. Hovedoppgave i psykologi, Psykologisk institutt, Norges teknisk-vitenskapelige universitet.

Robbins, T. (1988). Cult, converts and charisma: The sosiology of new religious movements.London. Sage publication ltd.

Robèrt, R. (2005). Kristi bruds hemliga profetia ger förklaringar til mordet i Knutby. Dagens medicin, 23.11.05, nettutgave. http://www.dagensmedicin.se/nyheter/2005/11/23/n-kristi-bruds-hemliga-profe/

Rothstein, M. (1991). Gud er blå. De nye religiøse bevegelser. Oslo: Gyldendal.

Rothstein, M. (2001). Gud er (stadig) blå. Oslo: Aschehoug.

Rudin, M. R. (2002). Twenty-Five years observing cults: An American perspective. Cultic studies review, Vol. 1, No.1 (http://www.culticstudiesreview.org).

Rønning, J. A. (1996). Forholdet mellom klinisk forskning og praksis. Tid for ekteskap? Tidsskrift for norsk psykologforening, 33, 316-324.

Saliba, J. A. (2003). Understanding new religious movements. New York: Altamira press. 2. Ed.

Shils, E. (1959). Sosial inquiry and the autonomy of the individual.  In The human meaning of the social Sciensces, Lerner, D., ed. OH: Meridian.

Singer, M. (1979). Coming out of the cultsPsychology today, 12, 72-82.

Singer, M. (1995). Cults in our midst. San Francisco. Jossey-Bass.

Sommerschield, H. & Grøholt, B. (1989). Lærebok i barnepsykiatri. Otta: Engers Boktrykkeri A/S.

Stanghelle. H. (2004). I Herrens navn. Aftenposten, 07.04.04, nettutgave. http://www.aftenposten.no/meninger/kommentarer/article839054.ece

Statens Offentliga Utredningar (1998). I god tro. Samhället og nyandligheten. Stockholm: Norstedts tryckeri.

Steigan, P. (2003). Pål Steigan slår tilbake mot folkemord-anklager. Dagbladet, 17.07.03, nettutgave. http://www.dagbladet.no/kultur/2003/07/17/373829.html

Swartling, P. G., & Swartling, G. (1991). Vanlig med psykiske vansker hos forhenværende medlemmer av Livets Ord. Läkartidningen, 88, (24), 2211-2214.

Swartling, T. (1993). Tankekontroll: Trosbevegelsen slik jeg opplevde den. Oslo: Lunde forlag.

Sveinall, A. T. (2000). Troende til litt av hvert. Otta: Verbum forlag.

Thagaard, T. (2003). Systematikk og innlevelse. 2. Utgave. Bergen. Fagbokforlaget Vigmonstad & Bjørke AS.

Tobias, M. & Lalich, J. (1994). Captive hearts captive minds: Freedom and recovery from cults and abusive relationships. Almeda, CA: Hunter House.

Totland, K. (1998). Hva er egentlig forskjellen på ”sekter” og ”ikke-sekter”? Kirke og kultur, 4, 355-368. http://griess.st1.at/gsk/thediffe.htm  http://www.sakkyndig.com/psykologi/innlegg/sektpsykopati2.html 

Ulland, D. (1995). Religiøs sekterisme og mentale lidelser. Kirke og kultur, 2, 143-157.

Velten, J. (2002). Ansatt av Gud. Et kritisk søkelys på Smiths venner. Oslo: Genesis forlag.

Wallace, A. (1956): Revitalization Movements, American Anthropologist 58: 264-281.

Wallis, R. (1973). The sectrianism of scientology. A sosiologcial yearbook of religion in Britain. Vol 6.

Weishaupt, M. S., & Stensland, M. D. (1997). Wifely subjection: Mental health issues in Jehovah's witnesses women. Cultic studies journal, Vol 14, No. 1, 106-144.

Watzlawick, P. (1976). How real is real? New York, USA: Random House.

Werner, E.E. & Smith, R.S. (1982). Vulnerable, but invicible: A study of resilient children. New York: McGraw-Hill book company.

West, L. J. (1990). Persuasive techniques in contemporary cults: A public health approach. Cultic studies journal, 7, 126-149.

Wilson, B. (1990). The sosial dimesions of sectarianism: Sects and new religious movements in contemporay society. Oxford: Clarendon press.

Wilting, J. (2003). Herre, hvem skal vi gå til? Hokksund: Stiftelsen liv i frihet.

Wormnes, B. (1981). Reformulering som terapeutisk teknikk. Tidsskrift for Norsk Psykologforening, 18, 187-196.

Wright, S. A. (1987). Leaving the cults. The dynamics of defection. Society for the scientific study of religion. Monograph series, number 7. Washington D.C.

Yeakly, F. R., Norton, H. W., Vinzant, G., & Done, E., eds. (1988). The disipling dilemma.Nashville, TN, USA: Gospel advocate press.

Zablocki, B. & Robbins, T. (Eds.)  (2001). Misunderstanding cults: Searching for objectivity in a controversial field. Toronto: University of Toronto press.

Zimbardo, P. & Ebbeson, E.B. (1970). Influencing attitudes and changing behaviour. Reading, MA, USA. Addsion-Wesley.

Zimbardo, P. (1997). What messages are behind today’s cults? American psychological association monitor. May 1997.

 

Se også

  1. En modell for terapi av ex-medlemmer  http://kulte.de/3-steps-modell/
  2. En beskrivelse av prosessen ex-medlemmer går gjennom  http://www.icsahome.com/infoserv_articles/furnari_leona_bornraised_en0403.htm
  3. Kjennetegn ved ex-medlemmer http://www.softpanorama.org/Social/Toxic_managers/cult_leader_practices_as_a_model_of_corporate_psychopath_behavior.shtml

 

 

 

Copyright © 2017 Kjell Totland Psykologtjenester