Hva er nyreligiøse bevegelser (NRM)?

(Les denne artikkelen på engelsk)

 

Historisk bakgrunn

På 50- og 60-tallet skjedde det en oppblomstring av nye religiøse grupper. I etterhånd er dette blitt forsøkt forklart som en reaksjon på kulturelle strømninger preget av materiell velstand og mindre interesse for tradisjonelle religiøse verdier og autoriteter. Videre har man også sett på dette fenomenet som en del av mer generelle strømninger i samfunnet preget av pluralisme, individualisme og privatisering. Noen søkte seg da mot autoritære bevegelser med tilbud om klare og entydige svar, mens andre søkte mot en mer individualistisk og opplevelsesorientert åndelighet.

Kjente nyreligiøse grupper på den tiden var Hare Krishna bevegelsen, Transcendental meditasjon, Scientologikirken, New Age-bevegelsen, Guds barn og Jesusbevegelsen. Disse fikk da betegnelsen nyreligiøse bevegelser fordi nye religiøse perspektiver ble lansert, mindre rigide grenser mellom ulike land gjorde at grupper lette ble oppdaget, og fordi medlemmene i vesentlig større grad enn tidligere ble rekruttert som nye medlemmer. Og de var bevegelser i den forstand at de ofte oppfordret mennesker til radikale livsstilsendringer og var mindre institusjonspregete. Senere ble også et mer omfattende begrep ”alternative religiøse trossamfunn” foreslått, med bakgrunn i den oppfatningen at det var mange likhetstrekk mellom de nyreligiøse bevegelsene og andre religiøse grupper som riktignok ikke var nye, men som også representerte en religiøs motkultur (Kjente eksempler fra Norge er her Smiths venner og Jehovas vitner). I Norge brukes også betegnelsen ”isolerte trossamfunn” på enkelte grupper.

I en periode på 70-tallet var det både hos fagfolk og hos allmennbefolkningen et visst fokus på positive sider ved de nyreligiøse bevegelsene, blant annet fordi man så at de kunne være et konstruktivt alternativ til stoffmisbrukere og ”ungdom i drift” (Robbins, 1988). Ut fra et sosialmedisinsk perspektiv kunne man også se verdien av at mennesker gjennom disse fikk tilbud om sosial tilhørighet og endelige svar på eksistensielle spørsmål. Etter hvert ble det imidlertid en dreining mot det å fokusere på antatt destruktive sider ved disse gruppene, og det negativt ladete begrepet ”sekter”, som fram til da bare hadde vært brukt i teologiske sammenhenger for å betegne grupper med læremessige avvik (i Norge såkalt dissentere – avvikere fra Kirkens lære), ble etter hvert også den folkelige betegnelsen på dette fenomenet.

I den senere tiden har også fundamentalisme blitt brukt til å beskrive visse negative sider ved bl.a. nyreligiøse bevegelser. Fundamentalisme er å da forstå som ”et verdensbilde hvor religiøs autoritet er altomfattende og absolutt, og ikke er gjenstand verken for diskusjon, kritikk eller reduksjon” (Lawrence, 1995, omtalt av Brekke, 2004 s. 193). Fundamentalisme er således et tidløst fenomen som ikke primært er knyttet til det nyreligiøse.

Den offisielle betegnelsen innenfor akademia er altså ”nyreligiøse bevegelser”. Men denne betegnelsen rommer bare de nye, og utelukker de mer institusjonaliserte og de som baserer seg på tanken om at en gammel idé, visjon eller erkjennelse blir oppdaget på nytt eller igjen fremstår som aktuelle for mennesker i dag.. ”Alternative religiøse trossamfunn” kan på sin side favne for vidt ettersom alle trossamfunn i en viss forstand er ment å være et religiøst alternativ.

Et felles problem for ”nyreligiøse bevegelser” og ”alternative religiøse trossamfunn” er imidlertid at de begge har en relativ permanent og kategorisk betegnelse på ulike trossamfunn, noe som ikke gir rom for at trossamfunn, og undergrupper av disse, kan endre seg i ulike retninger eller ha vidt forskjellige uttrykksformer. Det ser for eksempel ut til å være en stor avstand fra pinsemenigheten i Sverige i sin alminnelighet og Knutbymenigheten, som formelt sett også er en del av pinsemenigheten.

Når det gjelder begrepet ”isolerte trossamfunn” har det den fordelen at det også kan fange opp for eksempel lukkete samfunn som bekjenner seg til ikke-kristne trosformer. Men begrepet har også sin begrensning i den forstand at det kan være ulike oppfatninger om hva man skal legge i begreper som isolert og lukket. Isolert og lukket i forhold til hva? Geografi? Sosial tilhørighet? Annet?

 

Sektbegrepet 

Begrepet sekt er godt innarbeidet i befolkningen, og har til dels også vært brukt som et faglig begrep. Hva man skal legge i dette begrepet er imidlertid høyst uklart. Her er noen eksempler på ulike måter å oppfatte dette begrepet på:

  1. Tradisjonelt dreier det som teologi. Men ved å forholde seg til sektbegrepet utelukkende på læremessig grunnlag har man overlatt til teologene å definere hva som sekter og hva som ikke er sekter. Dette dekker også over det faktum at man innen den vestlige kristendomsinspirerte kultur, ikke minst her i Norge, har en historie med en rekke uenigheter om hva som skal oppfattes som ”den sunne lære” og hvor grensen går i forhold til sekteriske avvik.
  2. Store Norske Leksikon (1989) sier det dreier seg om en gruppe som har brutt ut fra et etablert trossamfunn. Men mange kjente etablerte religiøse organisasjoner har i utgangspunktet også vært en utbrytergruppe. Dett gjelder både islam og kristendommen som i sin tid begge definerte seg som utbrytere fordi de mente at det etablerte jødiske trossamfunn ikke hadde den rette forståelse av det Gamle Testamentet og Guds vilje. Et annet problem er at ikke alle trossamfunn som av befolkningen ellers oppfattes som sekter nødvendigvis har vært utbrytergrupper.
  3. Sekter har også vært oppfattet som en liten gruppe mennesker som lever for seg selv med sine egne sære religiøse interesser. Denne definisjonen utelukker større bevegelser og organisasjoner, men inkluderer samtidig klostervirksomheten, som i befolkningen ellers ikke oppfattes som sekterisk.
  4. Ottosson (1997) hevder for eksempel at autokrati og fundamentalisme er de to sentrale kjennetegnene på sekter. Det er også vanlig å henvise til grupper med andre trekk som også har en negativ ladning, for eksempel at de preges av miljømessig, tankemessig og følelsesmessig kontroll, autokrati, uniformering, perfeksjonisme, karismatisk lederskap, dikotomisk inndeling av mennesker, autoritære, retorisk dogmatikk, rigiditet, ekstremitet, marginalitet, fundamentalisme, kategorisering og/eller misjonering.
  5. Noen refererer også til grupper som bryter med grunnleggende og allment aksepterte prinsipper i vårt samfunn eller FNs menneskerettigheter, for eksempel respekt, frihet og likeverd. Men ettersom menneskerettighetskonvensjonene i tråd med kulturrelativistisk tenkning her kan forstås som et produkt av vestlig modernistiske strømninger vil en slik definisjon samtidig favne om alle kulturelle motbevegelser som ikke er en del av vestlig kulturtradisjon.

Ved enkelte anledninger har norske politikere brukt begrepet ved omtalen av såkalte ”sektskoler”, og da med henvisning til for eksempel med tungetale (Gunnestad, 2006) og ”lukkede miljøer”.

I USA pågår det en diskusjon om anvendbarheten innholdet av begrepet ”cult” som ofte brukes på samme måte som vår bruk av ”sekt”. Langone (1999) som representerer International Cultic Studies Association (tidligere AFF - American Family Foundation) mener at de vansker religionssosiologer de siste 20 årene har hatt med å erstatte det diffuse kultbegrepet med nyreligiøse bevegelser og alternative religiøse trossamfunn, tilsier at det igjen bør kunne komme til heder og verdighet, under forutsetning av at man bruker tid til å presisere dette tilstrekkelig, men samtidig unngår at kravene blir så store at begrepet mister sin praktiske anvendelse. Dessuten hevder Langone at det ofte er vanskelig for andre å forstå hva man mener med nyreligiøse bevegelser med mindre man henviser til kultbegrepet. Saliba (2003) mener på sin side at AFF her blir for unyanserte, ved å hevde at de ikke bruker kult på en nøytral måte, men derimot ensidig fokuserer på problemsidene.

For min egen del har jeg tidligere ment at sektbegrepet (så vel som kultbegrepet) har hatt relevans i faglig sammenheng (Totland, 1998), men jeg må nå innse at dette i virkeligheten ikke er holdbart. Det er mange grunner til dette: 

  1. Det gis ingen objektive føringer om hva man skal legge til grunn for en slik definisjon.
  2. Man støtter opp om forestillingen at man snakker om et fenomen som er begrenset til nyreligiøse bevegelser og som ikke finnes i andre grupper, knyttet til for eksempel religion, livssyn eller politikk. Det er her verd å merke seg man i USA de siste 25 årene har registrert en økende tendens til i mindre grad å relatere kultbegrepet til religiøse grupper (Rudin, 2002). 
  3. Sektbegrepet er analytisk sett uten særlig verdi. Det er en sosial konstruksjon som i liten eller ingen grad gir noe genuint innblikk i de konkrete mekanismene som ligger til grunn for det enkelte samfunns utøvelse av sin tro. Dersom man ønsker å avdekke de faktiske egenskapene og den indre dynamikken, vil dette uansett kreve mer inngående empiriske studier og en nærmere analyse av de sosiale og psykologiske mekanismer som styrer mennesker både i og utenfor disse miljøene.
  4. Hvis man har til hensikt å få i gang en dialog med nyreligiøse bevegelser, og vil signalisere at man vil møte dem med respekt, er det lite hensiktsmessig samtidig å omtale dem med et slikt negativ ladet ord.
  5. Det kan være fristende å "konstruere" en definisjon med utgangspunkt i en konkret religiøs bevegelse man er negativ til, i den hensikt å bruke definisjonen til å "bevise" at bevegelsen er en sekt.
  6. Det fører lett til en statisk beskrivelse av konkrete bevegelser og gir ikke rom for at det innen den samme bevegelsen kan være til dels store variasjoner og at bevegelser også kan endre seg over tid. 
  7. Bruk av ordet sekt kan oppfattes som at man snakker om konkrete grupper der alle i gruppen er "sekteriske". I virkeligheten snakker vi om ulike miljøer som i mer eller mindre grad finnes i ulike grupper, inkludert grupper som folk flest ikke vil oppfatte som "sekteriske".

Men selv om sektbegrepet i faglig sammenheng er lite anvendbart, blir det viktig å skille mellom den analytiske og faglige forståelsen av begrepet og slik det eksisterer som en del av folks sosiale virkelighet. Dermed blir det å studere befolkningens ulike oppfatninger av ”sekter” i tilknytning til nyreligiøse bevegelser i seg selv noe som burde være av interesse for forskere. Hva er så grunnen til at denne betegnelsen har vist seg så levedyktig i befolkningen? Man kan lett forstå at befolkningen har behov for å finne en enkel måte å kategorisere et komplekst fenomen på ved å henvise til et allerede kjent begrep.

Men hvorfor holde fast på et negativt ladet begrep? En mulig forklaring på dette kan være at nyreligiøse grupper kan virke uforståelige, fremmede og truende, og at man da velger å håndtere denne ”frykten for det ukjente” ved å tillegge dem negative egenskaper (Kilbourne & Richardson, 1986). At slike grupper kan virke truende kan ha sammenheng med at de representerer et altomfattende sannhetsalternativ. Det kan også ha sammenheng med at deres eksistens fremprovoserer en bevisstgjøring av egenskaper hos en selv som man helst ikke vil vedkjenne seg. Projisering kan da være en måte å rette oppmerksomheten bort fra egne uønskede holdninger. 

Sektbegrepet er etter min oppfastning derfor kun matnyttig i faglig sammenheng i den grad man studerer aktørers faktiske forståelse av det de oppfatter som et reelt sosialt fenomen som de klassifiserer som sekt, eller sekterisme. Skulle man likevel velge å bruke de i faglig sammenheng blir det desto viktigere å gjøre rede for hvordan man bruker begrepet.

Men det finnes også andre oppfatninger om bruket av begrepet "sekt". Her er et et eksempel på kommentarer knyttet til det engelske/amerikanske begrepet "Cult", der også begrepet "Cult Expert" blir kommentert. 
Her skrives det blant annet følgende: "The reason we use the term ‘cult’ anyway is that the word tends to be the first that comes to mind when someone is looking for help." Argumentet er forståelig, men etter min mening ikke godt nok fordi det er enkelt å heller si som en innledning at "jeg snakker nå om grupper som folk flest kaller for sekter" og så videre fortelle hvorfor man bruker andre betegnelser. Dessuten mener jeg at det er et vitkig poeng å få folk til å omtale "andre grupper" på en mest mulig respektfull måte og unngå en "de-og-oss-holdning".
Det blir som å si at selv om det å omtale visse grupper av mennesker som "negere" i og for seg er en riktig pga hudfargen, er det likevel noe som bør unngås fordi dette er et ladet begrep som av mange brukes på en nedsettende måte og som kan oppleves som respektløst, selv om det kan være vanskelig å finne et synonymt begrep (som f.eks.  "svarte", "mørkhudete", "afrikansk bakgrunn" eller "afroamerikanere"). Egentlig er det uinteressant, eller i hvert fall helt uvsentlig, hva slags hudfarge et annet menneske har.
Og som en paralell: Vi er alle i en situasjon der vi uten å være klar over det kan være "fanget opp" av en eller flere av de samme mekanismene som de vi mener bare finnes hos "sektmedlemmer". Egentlig er vi derfor alle i samme båt.




Hva kjennetegner nyreligiøse bevegelser?

Mikaelsen (2005) hevder ut fra et sosiologisk perspektiv at nyreligiøse bevegelser er å oppfatte som et system som anvender en spesiell strategi for å overleve med sitt særpreg i en verden som ikke gir sin støtte til dette. Videre forsøk på å beskrive hva som kjennetegner nyreligiøse bevegelser vil imidlertid alltid bli en forenkling, enten fordi beskrivelsen ikke nødvendigvis gjelder for alle nyreligiøse bevegelser eller fordi man beskriver mekanismer som finnes både i religiøse grupper så vel som i ikke-religiøse grupper. 

En måte å beskrive hva som generelt kjennetegner nyreligiøse bevegelser, kan være å fokusere på stifteren av bevegelsen, nemlig profeten. Utgangspunktet er at denne profeten opplever en form for kognitiv dissonans. Slik dissonans kan f.eks. dreie seg om idemessige innkonsekvenser i en religiøs bevegelse, f.eks. “hvordan kan man hevde at Gud er kjærlighet når han samtidig har skapt et helvete?” (som er utgangspunktet for 7-dagsadventistene og Jehovas vitner) eller idemessige innkonsekvenser i samfunnet, f.eks. hvorfor et samfunn kan leve i moralsk forfall på tross av normer for det motsatte.

Enkelte individer opplever denne dissonansen som mer ubehagelig enn andre, og prøver med en uvanlig intensitet å finne et svar både i sitt personlige liv og i verden for øvrig. Målet med dette er å skape en moralsk reorientering både hos seg selv og i samfunnet (Burrige, 1969, s. 162). Wallace (1956) bruker her begrepet ”revitalization movements” som et synonym for nyreligiøse bevegelser, og forklarer deres tilblivelse på følgende måte (s. 264-281): "With a few exceptions, every religious revitalization movement with which I am acquainted has been originally conceived in one or several hallucinatory visions by a single individual. A supernatural being appears to the prophet-to-be, explains his own and his society's troubles as being entirely or partly a result of the violation of certain rules, and promises individual and social revitalization if the injunctions are followed and the rituals practiced, but personal and social catastrophe if they are not”.

Her finnes det også en parallell til skikkelsen Don Quiote, beskrevet i Cervantes mesterverk skrevet for 400 år siden, og omtalt av filosof Sigurd Hverven i "Klassekampen" 23.12,2015 s. 12-13 under overskriften "Våre krenkede riddere", med IS som bakteppe.  Hverven viser her til filosofen Hegel som i følge Hverven omtaler "dydens ridder" på følgende måte: Han ofrer sine individuelle særegne interesser, setter egne begjær til side, renser seg selv for alt partikulært og egoistisk, for å oppnå fullstendig moralsk godhet og bli et dydsmønster. "Han følte seg presset av den lengsel verden så sterkt ventet på ham med, ettersom det fantes så megen urett han ville gjøre god igjen. overlast som måtte rettes på, overgrep spm måtte gripes inn mot og misbruk som måtte hindres". Med dette utgangspunktet legger han ut i verden med det mål å bringe fram det moralske som ennå ikke er virkeliggjort." Med et slik bakgrunnsperspektiv er det, paradoksalt nok mulig å samtig se på slike visjonære mennesker som drevet av et oppriktig engasjement, (i likhet med Anders B. Breivik, som også noen har mente så på seg som selv som "Ridderen fra Tyrifjorden" (se artikkel her) samtidig som de utøver ondskap. Hverven sier det slik: En person som mener å kunne være sin egen herre og autoritet, fullt og helt, sin egen Gud, så å si, og som mener å være i besittelse av evner som berettiger at han kan heve seg over andre mennesker og deres normer og regler, en slik person kan vise seg å være ond.

Foster (2007) har også en egen drøfting av hva som kjennetegner det profetiske lederskapet: Han hevder at det i denne gruppen ikke er uvanlig å finne personer med manisk-depressive tilstander, og begrunner dette bl.a. ut fra flere eksempler på profetskikkelser med slike trekk.William James tar også dette opp i sin klassiske bok The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature. Den gruppen som James her kaller for ”religiøse genier” har et religiøst engasjement og en intensitet ut over det normale. ”Religion exists not as a dull habit, but as an acute fever.” (s. 24). Og videre: ”They have known no measure, been liable to obsessions and fixed ideas; and frequently they have fallen into trances, heard voices, seen visions, and presented all sorts of peculiarities which are ordinarily classed as pathological. Often, moreover, these pathological features in their career have helped to give them their religious authority and influence” (s. 24). 

Foster (2007) har også en hypotese om at mennesker med ulike former for manier i særlig grad er i stand til å overbevise seg selv og andre om at deres innsikt er direkte inspirert av Gud eller tilsvarende åndelige krefter. Eller som James uttrykker det: "If there were such a thing as inspiration from a higher realm, it might well be that the neurotic temperament would furnish the chief condition of the requisite receptivity." 

Hvordan skal man egentlig forstå slike fenomener? Man kan se på slik ”åndelig kreativitet” i form av profetiske åpenbaringer utelukkende som et ”psykisk problem” for personen, og som et problem for samfunnet, og si seg enig med Wallace som beskriver deres opplevelser som ”hallusinatoriske”. Man kan som James unngå slike reduksjonisme og beskrive fenomener uten å stilling til hva som eventuelt måtte ligge bak av åndelige realiteter og hevde at personen har rett til å hevde det han tror på. Man kan også se på slike profetskikkelser som noe som ”på godt og vondt” alltid vil være en del av vår kultur og som ved sine positive sider tilfører kulturen nye, forfriskende og viktige perspektiver. En parallell til dette er undersøkelser som tyder på at kreative artister som forfattere, novellister og poeter har et større innslag av psykiske problemer, og da fortrinnsvis maniske og depressive tilstander. 

Foster mener her at vi snakker om det samme fenomenet som hos de religiøse profetene. Og fenomenet dreier seg da om følgende: Kreative prosesser kan sees på som en reaksjon på stress (kognitiv dissonans) som medfører kognitiv oppløsning (fragmentering) med etterfølgende behov for reorientering. Underveis er man mentalt sett i ubalanse, men blir så ”bedre” igjen når man er blitt reorientert igjen og har oppnådd kognitiv resonans. Hvis man derimot ikke oppnår dette, kan resultatet bli mer alvorlige mentale lidelser. 

Som en oppsummering beskriver Foster profetskikkelsen slik (s. 14): ”Even more than in other types of artistic creativity, religious creativity shows what a fine line separates insanity and social disorganization from ecstasy and the highest visionary reorganization of the individual and society. The prophet, as Kenelm Burridge suggests, is both a dangerous and a necessary person, an adventurer who puts himself at risk in order to try more fundamentally than the average person to make sense of his confusing world. As Burridge notes (s. 162): "It is not appropriate to think of a prophet as reduced in size to a schizophrene or a paranoid, someone mentally sick. In relation to those to whom he speaks a prophet is necessarily corrupted by his wider experience. He is an ‘outsider,’ an odd one, extraordinary. Nevertheless, he specifically attempts to initiate, both in himself as well as in others, a process of moral regeneration." 

Hva blir så konsekvensen når nyreligiøse bevegelser dannes på grunnlag av slike proftetskikkelser? En vanlig konsekvens, slik jeg ser det, er religiøs elitetenkning. Elitetenkning dreier seg en forestilling om at den gruppen man tilhører på en eller annen måte representerer et A-lag som kan ”heve seg over” andre grupper av individer. Slik elitetenkning kjenner vi godt til fra politiske sammenhenger (for eksempel fascismen) og fra ulike kulturelle grupper og nasjoner som oppfatter seg som overlegne i forhold til andre. Slik elitetenkning er i sitt vesen anti-humaniststisk og respektløs fordi den fornekter likeverdet mellom mennesker. I religiøse sammenhenger kan elitetenkning vise seg ved at religiøse grupper har den oppfatning at de, i motsetning til andre grupper, har oppdaget/tilegnet seg og forvalter en spesiell kunnskap, lære, idé, innsikt, visjon, kompetanse eller åpenbaring, og at de av den grunn har rett til å oppfatte seg selv som en eksklusiv representant og formidler av dette. 

Med andre ord: ”Når Gud har åpenbart dette for oss (Eller: ”Når bare vi har greid å oppdage dette”) så må det bety at det er noe spesielt med oss – i en positiv forstand”. Slike forestillinger blir gjerne også legitimert ved å (1) inkludere og ekskludere enkelte sosiale kategorier i forhold til omgivelsene (”vi og dem”), (2) utfordre en konvensjonell lære ved bruk av retorisk dogmatikk og dikotomisering, (3) bevege seg mot ytterpunktene mht. sosial integrering ved enten å isolere seg eller ved å gå inn i en direkte konflikt med det etablerte samfunnet (Brekke, 2004), (4) begrunne sitt ståsted ut fra sine egne referanser (”Vår skrifter viser at Gud nå i disse siste tider har utvalgt oss til å ……….osv”), (5) ta ytre motstand til inntekt for egen eksistensberettigelse, og (6) definere andre grupper som ikke-legitime. Andre religiøse grupper, eller andre mennesker i sin alminnelighet, blir da å oppfatte som umodne, mindreverdige, uopplyste, avvisende, frafalne, falske, forblindete eller djevelske, og noen takker også Gud for at de selv ikke er som andre mennesker/religiøse/kristne. Gruppen oppfatter seg videre som representant for den ”eneste gyldige”, den ”overordnede” eller den ”egentlige” sannhet, og medlemskap i gruppen blir en forutsetning for å få del i denne ”hemmeligheten”. 

Konsekvensene av slike perspektiver for medlemmene kan være mange: Noen, men ikke alle, legger dette til grunn for hele sin eksistens og alle ens beslutninger. Noen, men ikke alle, tar avstand fra sin tidligere sosiale tilhørighet. Noen ser på denne åpenbaringen og forpliktelsen med glede og entusiasme: De ”vet” noe andre ikke vet, de er utvalgt av Gud selv til å være en sentral aktør i Den Store Frelsesplanen, og er blitt ”en del av løsningen, og ikke problemet” i verden. På toppen av det hele kan de se fram til en ubeskrivelig heder og ære i det hinsidige hvis man forplikter seg. Andre igjen kan, selv om de opplever en viss glede over det de ”vet”, samtidig oppleve forpliktelsen og lydigheten mot Gud som en tung byrde man ikke makter å følge opp, samt ha en vedvarende frykt for fortapelse i det hinsidige hvis man ikke følger Guds vilje (godt nok). Noen fortrenger egen evne til refleksjon og analyse ved å unngå en hver form for antydning om at den gruppen de tilhører ikke er ”fullkommen”. Og noen hevder at den religiøse virkelighet de tror på ikke kan skilles fra ens egen opplevelse og tolkning av denne, såkalt ego-syntone oppfatninger. Wormnes (1981, s. 188) sier her følgende: ”Ego-syntone misoppfatninger brukes ofte av klienten til å tyrannisere både seg selv og omgivelsene. Noen ganger gis de en ideologisk karakter og blir da rettesnor for personens liv. Watzlawick (1976) går så langt som å beskrive en slik ideologisk bruk av sin egen realitet som direkte farlig. Han sier: ”It becomes more dangerous if it is coupled with the missionary zeal to enlighten the rest of the world, whether the rest of the world wishes to be enlightened or not (Watzlawick, 1976, s. 8)””.

For fagfolk som ønsker å bruke sektbegrepet er det ikke uvanlig å henvise til religiøs elitetenkning som en sentral egenskap (Hutten, 1957; Lifton, 1961; Hoekema, 1972; Wallis, 1990; Gustavsson, 1991). Og Wilson (1990) velger å definere sekteriske trossamfunn som grupper som lever i et spenningsforhold til tradisjonell religion og samfunnet for øvrig, og nevner eksklusivitet og monopol på sannheten som to av syv sentrale kjennetegn.

Det finnes også, slik jeg ser det, flere eksempler fra Norge på kristendomsinspirerte grupper som i utgangspunktet respekter andre kristendomsinspirerte grupper og som formidler et teologisk grunnsyn som gjør at de uten vansker blir akseptert av de etablerte kristne organisasjonene, men som samtidig har en profil der de med utgangspunkt i egen innsikt eller såkalt spisskompetanse i virkeligheten ser på seg selv som en religiøs elitegruppe.

Noen ganger er det åpenbart at slike grupper finnes. Noen legger ikke skjul på at de representerer en religiøs elitegruppe i samfunnet, at deres samfunn er utvalgt av Gud, at grunnlaget for deres virksomhet er grunnleggerens unike åpenbaringer, at de er mer hellige enn andre religiøse grupperinger, at bare de vet hva som er sant, at det bare er de som kan fortelle hva Gud ”egentlig” mener (Bakkevig, 2005), eller at det bare er de som representerer religionens opprinnelige og autentiske versjon. Andre ganger er det ikke like åpenbart: Det finnes for eksempel trossamfunn som profilerer seg med en inkluderende lære, samtidig som utenforstående hevder at de i virkeligheten er ekskluderende (for eksempel Bahá’i). Dessuten er det slik at alle grupper i prinsippet inngår i kontinuerlige endringsprosesser, både innad og utad. 

Et eksempel på dette i forhold til religiøse elitegrupper er de såkalte anabaptistene som var aktive på 1500-tallet og som beveget seg å fokusere på nestekjærlighet, gavmildhet og hjelpsomhet, mens de forsøkte å ha minst mulig å gjøre med verden utenfor, men som senere slo diametralt om, kom i konflikt med storsamfunnet, og så seg selv som aktører i den kosmiske kampen mellom det gode og det onde (Brekke, 2004). 

Det finnes også eksempler på grupper som hevder at de beveger seg i en mer moderat retning. Et eksempel på dette er Enevald Flåten, leder for ”Levende Ord” i Bergen som i et intervju i Vårt Land 17.07.97 (s. 16) forteller at han angrer på at han har kritisert andre og hevdet at Levende Ord har funnet den eneste sannheten. ”Det dummeste jeg har gjort er helt klart å kritisere andre, å si at ”vi har det, de andre er bare religiøse”. Det angrer jeg mest på”. Tilsvarende sier også leder for Oslo Kristne Senter, Åge Åleskjær i Vårt Land (03.01.06, s. 14) i et intervju med overskriften ”Rundere i kantene”: ”Vi var nok mye mer aggressive i forkynnelsen i starten. Vi var så sterkt overbevist om det vi gjorde at vi nesten ble sekteriske. Dette skapte en del spenninger i møte med andre kristne, til tross for at vi hadde tatt inn i vedtektene våre et punkt om å ha gode relasjoner til andre kirker”. Samtidig stiller Vårt Land redaksjonelt (04.01.06 s. 2) under tittelen: ”Angrende synder?” spørsmål om hvor dypt denne kursendringen egentlig stikker. 

Andre grupper igjen er mer vanskelig å plassere fordi de over tid veksler fra det ene til det andre. Et eksempel på dette, basert på egne observasjoner, er også følgende: En religiøs gruppe etableres med utgangspunkt i en person som hevder å ha fått en visjon og oppgave fra Gud om å nå andre mennesker med denne visjonen og å samarbeide med andre som kanskje har denne visjonen fra før av. Gruppen oppdager da at det er så mye uvitenhet om denne visjonen blant utenforstående at de trekker den slutning at deres gruppe må være spesielt utvalgt av Gud til å formidle denne visjonen, og at man må bli med i deres gruppe for å kunne gripe denne visjonen. Over tid fører denne holdningen imidlertid til intern stridighet: Noen oppdager at andre faktisk har denne visjonen likevel og blir dermed mer moderate, mens andre kommer i konflikt med trossamfunn som nekter å samarbeide pga. gruppens ekskluderende holdning. Dette fører til at gruppen polariseres og splittes. På grunn av tidligere identitet i gruppefellesskapet, eller av andre grunner, utvikles det over tid en helt eller delvis forsoning. Gruppen velger å definere sine vedtekter på en mer inkluderende måte, for eksempel ved moderere sine kategoriske prinsipper ved å heller kalle dem råd, mens enkelte radikale elementer foretrekker å ”ligge lavt”, uten egentlig helt gi slipp på sin religiøse elitetenkning.

 

Hvordan enkelte nyreligiøse bevegelser oppstår og utvikler seg

Overskrift

Oppsummerende konklusjoner om nyreligiøse bevegelser

  1. På prinsipielt grunnlag kan man ikke utelukke at det som en nyreligiøs bevegelse står for faktisk er sant.
  2. Skal man prøve å forstå hvordan medlemmer i slike bevegelser har det, er det viktig å skille mellom den offisielle og organiserte delen av bevegelsen og det enkelte medlems personlige trosliv.
  3. Hvis man skal fokusere på hvilke behov en bevegelse møter hos sine medlemmer er desosiale behovene av minst like stor betydning som de åndelige behovene.
  4. Medlemmer og ex-medlemmer kan ha en høyst ulike opplevelser og minner knyttet til en og samme bevegelse.
  5. Når et ex-medlem forteller om sine opplevelser kan verken falske positive eller falske negative minner utelukkes. Men det er et grunnleggende prinsipp å respektere personens minner og opplevelser, uansett hvor sant eller ikke-sant det måtte være, og ta det de forteller om i beste mening. Men det finnes også ex-medlemmer som med vitende og vilje gir en fordreid fremstilling av den gruppen de kom fra.
  6. Det ser ut til å være en tendens til at jo lengre et menneske har vært involvert i en nyreligiøs bevegelser med destruktive trekk, og jo dypere vedkommende har vært involvert, desto lengre tid vil det ta, og desto mer kompleks vil prosessen være med å kunne leve et nytt liv utenfor bevegelsen som et ex-medlem.
  7. Selv om et ex-medlem har tatt avstand fra den nyreligiøse bevegelsens ideologi, så må ex-medlemmet likevel regne med at han/hun vil kunne  opprettholde enkelte vaner, praksis og deler av kulturen hos bevegelsen, uansett om ex-medlemmet måtte ønske dette eller ikke. 
  8. Religion kan være en berikelse for en del, men ikke for alle, og det finnes ingen entydige svar på hvordan tro og religion virker på mennesker.
  9. Representanter for nyreligiøse bevegelser (men også religiøse bevegelser i sin alminnelighet) går dypt i menneskers følelsesliv og er i motsetning til representanter for ikke-religiøse bevegelser unike i den forstand at de ofte hevder at mennesker står til ansvar for Gud etter sin død. Dette gjør at ledere her har et særskilt stort ansvar for å respektere det enkelte medlems integritet og være seg bevisst egne mekanismer for kontroll og påvirkning.
  10. Når en gruppe mennesker flokker seg omring en visjon, åpenbaring eller idé og de i neste omgang ser det som sin plikt å formidle dette til flest mulig mennesker fortest mulig, kan dette føre til destruktiv sosial kontroll. Faren for destruktiv sosial kontroll avhenger av gruppens ambisjonsnivå og gruppens evne og vilje til å regulere egen praksis og forhindre negative konsekvenser.
  11. Av ulike grunner kan det være vanskelig for representanter for slike bevegelser å fullt ut forstå egne mekanismer for kontroll og påvirkning og de negative sidene ved det å være medlem i slike bevegelser.
  12. Slike bevegelser har en tendens til å ha ambisjoner og skape forventinger som i praksis viser seg vanskelig, eller umulig, å gjennomføre.
  13. Det er ikke riktig å hevde at slike bevegelser driver med bevisst falskneri og manipulering. I det store og hele dreier det som om mennesker som er blitt lurt av andre som selv er blitt lurt.
  14. Representanter for slike bevegelser ser ut til å ha lite interesse for å ivareta behov hos medlemmer som slutter på eget initiativ eller som blir bedt om å gå.
  15. Å hevde at det å være medlem er en frivillig sak er i det store og hele en illusjon. Mangle slutter mye senere enn det de i etterhånd mente de burde ha gjort, og tiden som medlem kan prege dem i mange år senere, eller resten av livet.
  16. Ser man bort fra det konkret religiøse innholdet, vil en kunne finne mange likhetstrekk mellom slike bevegelser og det som ellers finnes i vårt samfunn av foreninger, politiske grupper og andre idealistiske interesseorganisasjoner.
  17. Så lenge det er snakk om en form for tilbud (profetskikkelser med visjoner og ambisjoner på andres vegne) og etterspørsel (medlemmer med behov for mening, tilhørighet og underordning) som passer til hverandre som hånd i hanske, vil det også i fremtiden være et marked for slike bevegelser.

 

Referanser:

Bakkevig, T. (2005). Den egentlige religion? Dagbladet, 07.08.05, nettutgave.http://www.dagbladet.no/kultur/2005/08/07/439480.html

Brekke, T. (2004). Kains barn. Religion og vold fra det gamle testamente til 11. september.Oslo: Humanist forlag.

Bergersen, H. (1995). Tro i terapi. Universitetet i Bergen: 
Hovedoppgave i psykologi.

Burridge, K. (1959): New Heaven, New Earth: A Study of Millenarian Activities. New York: Schocken.

Foster, L. (2007): The Psychology of Religious Genius: Joseph Smith and the Origins of New Religious Movements Dialogue: A Journal of Mormon Thought, Vol. 26, no. 4, Winter 1993, pp. 1-22. Også gjengitt i Cultic studies journal, Vol 6, No. 2, 2007.

Gunnestad, A. (2006). Trakasserer SV religiøse minoriteter? Utdanning, 1, 13.01.06 s. 68.

Gustavsson, G. (1991). Tro, samfund och samhälle. Sosiologiska perspektiver. Stockholm: Libris.

Hutten, K. (1957). Die glaubenswelt des sektierers. Hamburg: Furche.

James, W. (1958): The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature. New York: New American Library.

Kilbourne, B. K. & Richarson, J. T. (1986). Cultfphobia. Thought. Fordham University quarterly, bind LXI, juni 1986, s. 264.

Langone, M. (1999). Cults, psychological manipulation, and society: International perspectives -an overview. Paper presentert ved AFF sin årlige konferanse ved university of minnesota, st. paul campus, 14. mai 1999.

Larsen, S. (1995). Religion og psykologi. Tidsskrift for norsk psykologforening, 23, 843-853.

Lifton, R. J. (1961). Thought reform and the psychology of totalism, New York, USA: W.W. Norton and company, Inc.

Mikaelsen, S. (2005). Sekter og kulter (Webadresse: www.hf.uio.no/iks/ariadne/Religionshistorie).

Ottosson, J.-O. (1997). Sektproblematik som psykisk utmaning. Foredrag ved nordisk konferanse om sektofferproblematikk for klinisk personale. Institutt for sjelesorg, Modum Bad. 29-30.08.97.

Rudin, M. R. (2002). Twenty-Five years observing cults: An American perspective. Cultic studies review, Vol. 1, No.1 (Webadresse: http://www.culticstudiesreview.org).

Saliba, J. A. (2003). Understanding new religious movements. New York: Altamira press. 2. Ed.

Totland, K. (1998). Hva er egentlig forskjellen på ”sekter” og ”ikke-sekter”? Kirke og kultur, 4, 355-368. http://griess.st1.at/gsk/thediffe.htmhttp://www.sakkyndig.com/psykologi/innlegg/sektpsykopati2.html 

Wallace, A. (1956): Revitalization Movements, American Anthropologist 58: 264-281.

Watzlawick, P. (1976). How real is real? New York, USA: Random House.

Wilson, B. (1990). The sosial dimesions of sectarianism: Sects and new religious movements in contemporay society. Oxford: Clarendon press.

Se også følgende artikler:

  1. En modell for terapi av ex-medlemmer  http://kulte.de/3-steps-modell/
  2. En beskrivelse av prosessen ex-medlemmer går gjennom  http://www.icsahome.com/infoserv_articles/furnari_leona_bornraised_en0403.htm
  3. Kjennetegn ved ex-medlemmer http://www.softpanorama.org/Social/Toxic_managers/cult_leader_practices_as_a_model_of_corporate_psychopath_behavior.shtml

 

 

Copyright © 2017 Kjell Totland Psykologtjenester